Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена).

загрузка...

В известной книге В. Я. Проппа "Русские аграрные праздники" (Л., 1963) предложен опыт морфологического подхода к великорусской календарной обрядности (вслед за опытом морфологического рассмотрения русской сказки). В. Я. Пропп выделил в календарных обрядах некоторые формально и семантически устойчивые компоненты, повторяющиеся в составе разных обрядовых комплексов (праздников), и предложил их семантическую и функциональную интерпретацию. Выявление этих двух свойств: разложимости обряда на отдельные составные части (элементы) и отождествимости этих элементов в разных обрядах - было первым шагом на пути изучения структуры календарных обрядов. Естественным следствием такого подхода должно быть представление об обрядах как о различных комбинациях (последовательностях) таких компонентов. Разумеется, различие между отдельными обрядами даже в рамках единой культурной традиции не сводится лишь к различиям в наборе исходных элементов, но предполагает по крайней мере их разную функциональную нагрузку. Иначе говоря, изучение целых обрядовых комплексов (например, праздников) должно выявить не только "правила сочетаемости" составных элементов, но и их иерархию, т. е. их соотносительную функциональную нагрузку в пределах каждого комплекса. Возможности чисто морфологического подхода, однако, ограничены требованием системного единства сравниваемых объектов (комплексов), т. е. их принадлежности либо к одному реальному историческому и локальному типу культурной традиции, либо к некоторому абстрактному инварианту. Между тем именно наблюдения над временными и пространственными изменениями, трансформациями и сдвигами как в формальном, так и в содержательном плане могут быть важным источником сведений о структуре обрядов. Сопоставление вариантов целых обрядовых комплексов и их компонентов должно выявить те черты обрядовой структуры, которые могут быть признаны релевантными, и те, которые являются случайными; возможности и пределы варьирования тех и других, их взаимные связи - свободные или связанные сочетания и т. д., взаимозаменимость, факультативность, омонимичность и т. п.

Изучение локальных разновидностей архаических славянских обрядов обнаруживает определенную структурную и географическую закономерность их распределения. Отвлекаясь сейчас от задачи соотнесения этих разновидностей с историческими стадиями развития того или иного обряда, отметим, что такие локальные варианты нередко образуют непрерывную шкалу изменений, включающую в себя в качестве некоторых "сгустков" формальные структуры, соответствующие отдельным более крупным и цельным этнокультурным традициям. Так, например, сопоставление купальского обряда в Полесье с западнославянским обрядом вождения и умерщвления (потопления или сжигания) Марены приводит к установлению непрерывной линии изменений, соединяющей эти две территориально (а, может быть, и генетически) разграниченные традиции. Конечные точки этой линии как будто не имеют между собой ничего общего, однако можно показать, что они связаны друг с другом цепью постепенных переходов, каждый из которых представляет собой минимальный сдвиг на один шаг. Общим для всех звеньев цепи основанием, на фоне которого осуществляются эти переходы, являются "глубинная структура и семантика" обряда, его инвариантная мифологическая схема, по отношению к которой каждое звено оказывается одной из трансформаций "в поверхностном представлении", т. е. на уровне некоторого конкретного обрядового "текста"1 . В данной статье приводятся некоторые, по необходимости краткие иллюстрации к этим положениям.

Купальский обряд в Полесье представляет собой сложный комплекс (вернее множество локальных комплексов), достаточно автономных ритуальных действий и представлений, из которых здесь будет рассмотрен только центральный и организующий весь этот комплекс ритуал возжигания огня2 .

Народная традиция в Полесье до наших дней сохранила обычай (или живую память о нем) разведения костров накануне Ивана Купалы (Купального Ивана, Ивана Петровского, Ивана Ведьмарского, Яна и т. д.), т. е. в ночь с 23-го на 24-ое июня по старому стилю или с 6-го на 7-ое июля по новому стилю. Такие костры независимо от их типа и состава ритуальных действий в купальскую ночь в большинстве зон Полесья носят названия купала, купайло, купайла и т. п.

Эти два внешних признака: приуроченность к определенной дате и "имя", название обряда - служат формальным основанием для отождествления весьма разнородных по своему составу и характеру ритуальных действий и мотивов, составляющих внутреннюю структуру купальского обряда в Полесье. Кажется совершенно естественным, что при описании календарных обрядов, к каковым относится и купальский обряд, на первое место выдвигается именно признак приуроченности определенных обрядовых действий к некоторому моменту или периоду природного и/или хозяйственного календаря (годового цикла), подобно тому, как в случае семейных обрядов определяющей оказывается приуроченность к одному из моментов жизненного цикла (рождение-крещение, вступление в брак, смерть), а в случае окказиональных обрядов - приуроченность к некоторой строго не фиксированной ситуации (ср. обряды, совершаемые во время стихийных бедствий: засухи, дождей, града, мора, падежа скота, пожара и т. д.; обряды при строительстве дома, купле-продаже и т. д.). Вместе с тем хорошо известно, и прежде всего из опыта сравнительного рассмотрения календарной обрядности, что не только отдельные характерные ритуальные действия, но и целые их комплексы в разных локальных традициях могут быть закреплены за разными моментами или отрезками календаря, могут как бы перемещаться по календарю, не утрачивая при этом ни своих формальных особенностей, ни мифологической мотивировки.

Такого рода календарные "сдвиги" могут объясняться, во-первых, известным, хотя еще недостаточно изученным, параллелизмом (или единством) восприятия некоторых отдельных периодов годового цикла (ср., например, множество известных параллелей в славянской зимней рождественской и летней обрядности), а во-вторых, несущественностью, случайностью закрепления тех или иных обрядовых форм за определенным моментом (праздником, периодом) христианского календаря (ср., например, очистительные ритуалы на Благовещение и на Чистый Четверг и т. п.). Подобные "отклонения" наблюдаются и в восточно-славянской купальской обрядности, хотя само наличие этих отклонений заметно лишь на фоне "нормы" и в сравнении с ней, т. е. в сравнении с суммарным набором обрядовых структур, характерных для разных локальных вариантов, приуроченных к празднику Иоанна Крестителя. Так, в селе Кочищи Ельского р-на Гомельской области мы встречаемся с рядом типичных для купальского обряда ритуалов, совершаемых, однако, не 24 июня (6 июля), а 6 мая ("на Юрия"), причем дополнительным признаком, облегчающим отожествление этих ритуалов с купальской обрядностью иных местных полесских традиций, оказывается сохранение обслуживающей их терминологии и прежде всего общего названия обряда и названия костра - "купайло": "Купайло на весне, купайло на Юрья кладут". Было бы, как кажется, нецелесообразно отказываться от включения такого рода календарно смещенных вариантов в круг фактов, относящихся к купальской обрядности, ибо особенности их формальной структуры и терминологии несомненно указывают на их генетическую общность с купальскими ритуалами других полесских сел.

Тем более нет оснований абсолютизировать другой внешний формальный признак - терминологию при всей важности идентифицирующей роли отдельных ключевых терминов. Термин купала и его фонетические модификации, будучи существенным элементом формальной структуры большинства локальных купальеких обрядов в Полесье и определяя нередко общее смысловое поле обряда и даже конкретные действия, мотивируемые в духе народной этимологии (купание, обливание водой), отнюдь не отличается четкостью и неизменностью значения. Так, этим термином может обозначаться сам праздник или дата календаря (ср. На Купалу ведьмы вробляют), купальский ритуальный костер (купайлу палити), ритуальный костер вообще (купалы палят на Новый год, на Щедруху, кладут и на Паску, на всенощную), украшенное купальское деревце, (величезну гилляку = 'ветку' убирали и называли ее купайло), купальские песни (купалы пели с Паски до Ивана), причем в некоторых диалектах термин имеет одновременно несколько из указанных значений или некое синкретичное значение, покрывающее разные его употребления. Здесь же должны быть упомянуты такие связанные с обрядом выражения, как купальские бабы, купальный Иван (действующие лица купальских ритуалов), купальница (ритуальное деревце, украшаемое на Купалу), солнце купается, поверия о купании ведьм в эту ночь и др. С другой стороны, те же понятия и реалии могут быть обозначены и иными терминами, напр., праздник - Иван, Ян, Иван петровский и т. п., купальский костер - огонь, огнище; украшенное деревце - вильце, гильце и т. п. Таким образом, даже такие определяющие формальные признаки, как время исполнения и терминология обряда, не являются абсолютными и могут варьировать в некоторых пределах, хотя случаи отклонения от стандартного значения этих признаков (праздник Иоанна-Крестителя, купала) образуют явную периферию полесских купальских обрядов по отношению к тому ядерному инвентарю структурных вариантов, которые объединены общностью даты и названия.

Что же должно быть отнесено в обряде к его формальной структуре, кроме срока исполнения и терминологии? Это, конечно, прежде всего сама ритуальная сторона обряда, т. е. набор и последовательность совершаемых в данный срок и объединенных общностью названия ритуальных действий (что именно и в каком порядке совершается), действующих лиц (кто участвует в обряде и с какими функциями, каковы необходимые признаки исполнителя и участника ритуала: женщина или мужчина, ребенок, первый или последний ребенок, девушка, вдова, старуха, свой, чужой и т. п.), ритуальных предметов (объектов, орудий или продуктов ритуального действия) и, наконец, обслуживающих обряд ритуальных текстов (песен, заклинаний, закличек, приговоров, словесных формул и т. д.).

В каждом конкретном обряде и даже в каждом конкретном ритуале соотносительная значимость этих элементов формальной структуры различна. В одних доминируют (в смысле содержательной, функциональной нагрузки) сами действия (ср., например, в оказиональных обрядах обход полей или села во время засухи, дома - во время пожара; перекатывание по земле в весенних обрядах, хождение по дворам при колядовании и т. д.). В других - строго регламентирован и содержательно значим характер или отдельные признаки действующих лиц (например, тканье обыденного полотенца вдовами, перекусывание градин первым ребенком в семье с целью предотвратить ущерб посевам), и именно в характеристике действующего лица заключена смысловая доминанта ритуала. В третьих -смысловая нагрузка может перемещаться на предметы, которыми производятся ритуальные действия (ср., например, выбрасывание из дома хлебной лопаты и кочерги навстречу грозовой или градовой туче, сжигание старой обуви или веников в купальском костре и т. п.).

В полесском ритуале возжигания купальского огня, пожалуй, наименее вариативен признак исполнителей обряда: в подавляющем большинстве описаний, известных из литературы, и в материалах, собранных путем полевого обследования, сообщается, что участники и действующие лица обряда - молодежь, девушки и парни, иногда с разделением функций, что связано с большей сложностью ритуала; в ряде случаев и молодые женщины (в первый год после замужества), в редких описаниях отмечено специальное лицо, руководящее ритуалом (старшая девушка, Купальный Ваня).

Главная же область варьирования формальной структуры ритуала - это характер самих ритуальных действий и предметов в широком смысле слова, над которыми или с помощью которых совершаются эти действия. Обзор нескольких десятков описаний локальных полесских ритуалов, имеющихся в нашем распоряжении, позволяет выделить несколько основных вариантов ритуала: 1) возжигание костра, 2) возжигание факелов, 3) украшение деревца с последующим его сжиганием или потоплением. При этом между выделенными типами нет четких границ, и переход от одного типа к другому осуществляется путем постепенного накапливания в конкретных локальных вариантах признаков одного типа и утраты признаков другого типа. Так, например, появление в ритуале первого типа (возжигание костра) дополнительного элемента в виде жерди, укрепляемой посередине кучи хвороста, хотя бы эта деталь и ничем не была мотивирована и представлялась совершенно случайным или практически обусловленным добавлением, создает явный сдвиг по направлению к ритуалу второго типа, в котором жердь, обособившись от костра, начинает играть самостоятельную роль, превращаясь в факел, который функционально вытесняет костер или же сосуществует с ним; или в палку, на которой укрепляют украшенное деревце, в чем можно видеть еще один сдвиг - уже в направлении к ритуалу третьего типа. Приведем в качестве иллюстрации несколько таких кратких описаний.

[1] Возили дрова в кучу, вбивали посередине такую насылыцю (жердь) высокую, на насылыцю наверх цепляли конскую голову - кость. И жгли эту кучу, и назвали это купайло, купайлу палыты. Ну и кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали её, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить. Сбивали её, сбивали, пока не собьют и кинут её в огонь, сожгут и всё, уже больше ничего не будет. Ведьму сожгли, а сами гуляют, играют около костра, начинают с вечера и гуляют там они. Кость сгорела, так уже ведьма сгорела, уже ничего больше не будет, потому что она сгорела, (с. Симоновичи, Дрогичинск. р-н. Брестск. обл. Запись автора. 1974 г.).

В приведенном описании можно выделить следующие значимые моменты: 1) разжигание костра из специально приготовленных дров, 2) укрепление посередине костра жерди, на которую надевался 3) конский череп, символизирующий ведьму, 4) сбивание палками конского черепа и сжигание его и 5) веселье около костра в честь избавления от ведьмы.

Рассмотрим последовательно эти элементы с точки зрения возможности их варьирования в других локальных полесских системах. Возжигание костра - наиболее общая форма купальского ритуала, представленная в большей части имеющихся описаний. Однако она не является единственной и строго обязательной, не говоря уже о типе костра. В данном случае жгли костер из дров, чаще упоминаются костры из хвороста, веток, щепок, соломы, старого хлама, поношенных лаптей, драных корзин, тряпья, веников, шин (все это приносили участники обряда, собирали по селу или крали у соседей). В некоторых случаях вместо костра выступают факелы, ср.

[2] Брали несколько жердей, обкручивали их листьями ильма (береста), поджигали огнем от кресала, и хлопцы несли эти факелы по селу. Факелы назывались купальские. (Давыдки, Народицк. р-н, Житомирск. обл. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.).

Нередко, однако, зажигание факела совмещается с разведением костра:

[3] На Ивана веснового набирали соломы и палили "остры на берегу Припяти. Девушки брали пук соломы, зажигали его в купайле, сбредали в воду, поднимали горящую солому над головой, чтобы лен рос высокий. Говорили: Вот такой лен расти! Вот эдакий мой лен расти! (Жаховичи, Мозырск. р-н. Гомельск. обл. Запись автора. 1975 г.).

Наконец, существуют варианты, в которых вообще не представлены ритуалы с огнем, а вместо них выступают сходные ритуалы с водой (см. ниже текст 16, 17).

Чрезвычайно важным элементом формальной структуры рассматриваемого ритуала оказывается укрепляемая в центре костра жердь. В ряде случаев её необходимость объясняется информаторами лишь практическими соображениями устройства высокой кучи для сжигания и никакой ритуальной функции ей не приписывается. Однако уже в описании 1 её функция выражена совершенно отчетливо: на ней укрепляется конский череп, символизирующий ведьму. В других системах на жердь могли вешать старую корзину (кошель), которую тоже сбивали в огонь. Ср.

[4] Когда я была в детстве, у нас было купайло, шестого мая. Собирались, телегами стаскивали, возили хворост (ловжи), веники, все собирали и складывали на купайло. Жгли его вечером, после захода солнца. Там бросались этими вениками с огнем друг в друга, песни пели. И жердь ставили посередине большую, на нее вешали старый кошель и тоже этими огнями, вениками бросали в этот кошель. Это были гульни и песни, это всегда у нас такая старинная была гульня. Шестого мая, на Юрия (с. Кочищи, Ельск. р-н., Гомельск. обл. Запись автора. 1975 г.) Купайло на весне, купайло на Юрия кладут. Купайло клали за селом против кладбища. Насобирают хворосту, каких-нибудь корзин старых, веники из березы, лапти (постолы). Ставили высоченную жердину да цепляли старый кошель. И сшибают палками, чтобы упал в огонь. Он подгорает и падает. (Там же. Запись автора. 1975 г.).

Следует обратить внимание на отсутствие в последних описаниях какой бы то ни было мотивировки совершаемых участниками обряда действий. Однако полный параллелизм этого описания с описанием 1, где смысл ритуала хорошо сохранен, заставляет видеть и в ритуале 4 действия, направленные против нечистой силы. Весьма показательно в связи с этим употребление в качестве такой жерди палки, на которой участники обряда несли чучело ведьмы к воде, где чучело бросали в воду, а жердь устанавливали посередине купальского костра:

[5] Як ведьму занесут в озеро, распалят костер. Костер уже наложат вперед. Вечером на Ивана палят. Собирают, что попадет, лишь бы горело. Як наберут, бросают постолы. Палку (течку), на коей ведьму несли, в центр ставят. Поют, танцуют, як кто может. Дети с головешками бегают, скачут кругом. У костра веселились, что забили ведьму. Ведьму делали из тряпок девушки, насаживали на шест, несли по селу, а хлопцы кидали в нее камнями. Несут в озеро и топят. Занесут в ров, палками забьют. (Орехово, Малоритск. р-н, Брестск. обл. Запись автора. 1977 г.).

В соседнем селе Олтуш подобное чучело ведьмы бросали в костер:

[6] Костер клали из хвороста, старого хлама, соломы. Делали чучело ведьмы из старой одежды, набивали соломой, голову делали из тряпок. Бросали её в костер, скакали через него. В огонь бросали колеса. Ведьму наряжали как невесту (молодую): венок наденут, платок, (с. Олтуш, Малоритск. р-н. Запись автора. 1977 г.)

В связи с мотивом умерщвления ведьмы в купальском обряде следует упомянуть и о длинном перечне предметов, которые могли бросаться в купальский костер: колеса, зубья бороны, лапти, корзины, веники, травы, цветы, венки, украшенное деревце, кости животных и т. д., некоторые из которых явно осмыслялись как атрибуты ведьмы, и, таким образом, предавались огню, символизируя сжигание ведьмы:

[7] Бросали в огонь кости животных - это значило спалить кости ведьмы. Бросали в огонь бороны, зубья от бороны, колеса, чтобы на них не могла приехать ведьма по молоко. Скакали через огонь, разбивали головешки - это значит, разобьется ведьма, едучи по молоко. Обливались водой. Пеплом от костра пересыпали стежки, дороги, входы во двор, чтобы не прошла нечистая сила. (с. Новополь, Черняховск. р-н, Житомирск. обл. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.).

В этом же селе отмечен пока уникальный для полесской зоны обычай исполнения роли ведьмы одной из участниц обряда:

[7а] Одна девушка исполняла роль ведьмы. Она брала берестяные ведра и направлялась к хлеву какого-нибудь хозяина. За ней гнались и поджигали эти ведра, чтобы она не могла отнять молоко. Потом она опять пыталась кому-нибудь что-нибудь наворожить, за что её били палками, тащили в огонь, волокли по дороге. (Там же. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.).

Разумеется, далеко не во всех локальных полесских традициях такого рода действия сохранились в столь развернутой форме и тем более с такой отчетливой мотивировкой. Мы намеренно приводим здесь отрывки из наиболее детальных описаний, с помощью которых могут быть расшифрованы кажущиеся случайными детали локальных вариантов обрядов, сохранившихся лишь в отдельных фрагментах.

Возвращаясь к функции жерди, следует еще раз высказать предположение, что её видоизменением, развитием и структурным вариантом в одной региональной ветви полесского купальского обряда служат уже упоминавшиеся факелы, т. е. жерди с укрепленными на них подожженными пуками соломы, ветками и другими предметами, особенно если такие факелы фигурируют в обряде наряду с купальским костром:

[8] Купало - он всегда в числе, седьмого июля. А шестого, накануне, палят костры. Когда-то палили костры из щепок (тресок) и клали деркачи - стертые веники. Затыкали в них палку, зажигали, и так вот с факелами бегали. (Ср. метлу как атрибут ведьмы. - С. Т.). Потом палили постолы. С постолами бежали на капусту, каждый в свой огород. Взрослые женщины и мужчины пели песни, обычные песни, деревенские. А хлопцы и девчата скакали через огонь. Говорили, что будет веселый целый год. (с. Хоромск, Столинск. р-н, Брестск. обл. Запись Д. А. Бейлиной, 1976 г.).

С другой стороны, несомненную связь с жердью и одновременно с костром обнаруживает тот тип купальских ритуалов в Полесье, в котором вместо костра или параллельно с ним выступает растущее или срубленное дерево, ветка дерева, или украшенное деревце. Этот вариант купальского обряда характерен для Волынского Полесья, ср. (Камiнський 1927).

[9] Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты. (Лугины, Лугинск. р-н, Житомирск. обл. Запись И. Л. Заклюки. 1976 г.). Ср., с одной стороны, укрепление предметов, символизирующих ведьму, на высокой жерди над костром, с другой - бросание в огонь колес как атрибутов ведьмы.

[10] Молодежь собиралась у огромного дуба, который стоял посреди поля. Каждый брал жердь, наматывал на неё листья береста и зажигал. Когда листья догорали, жердь бросали на землю, и маленькие девочки били жердь палками. Потом приносили пять кулей соломы, втаскивали их на вершину дуба и там зажигали. Этот огонь называли купальским огнем, (с. Летки, Лугинск. р-н, Житомирск. обл. Запись М. В. Бовтик, 1976 г.).

[11] Соломой, берестом обматывали дуб, на вершине которого укрепляли деревянное ведро с мазью для возов (мазницу), чтобы, когда зажгут, было далеко видно. Для сжигания приготовляли солому, берест, стоптанные постолы, мазницы. Все делали хлопцы. Кидали в огонь драные постолы, плетеные из лозы котики. Хлопцы брали из огня головешки и бегали за девчатами, пугая их нечистой силой, (с. Людвиновка, Овручск. р-н. Житомирск. обл. Запись М. К. Тимошук. 1976 г.).

Особую разновидность купальского обряда составляет распространенный на Житомирщине обычай украшения дерева или ветки дерева, которые затем сжигались в костре, топились в воде, или разламывались на куски.

[12] Украшали цветами, бумажками, травами святкову ялинку, зажигали на ней девять свечек из листочков береста, укрепляли деревце на высокой жерди и несли по селу. Хлопцы, сопровождавшие это шествие, несли большой куль соломы, тоже на длинной жерди, который зажигался уже на выгоне от свечек деревца. В огонь кидали ветки, травы, цветы, которыми украшались девчата. Перескакивали через огонь. Пепел рассыпали по полю, которое потом хлопцы пахали боронами, а девчата скородили фартуками, сея просо (с. Жолудевка, Овручск. р-н, Житомирск. обл. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.).

[13] Зажигали одно дерево, сухую сосну, которое называлось гильце3 , за селом у реки. Дерево украшали цветами, бумажными разноцветными ленточками, а сверху зажигали свечечки. Обгорелое дерево кидали в воду и быстро разбегались от реки, ибо говорили, что догонит ведьма, (с. Бобрица, Емильчинск. р-н. Житомирск. обл. Запись С. Павлюк. 1976 г.).

[14] В день Ивана Купалы девушки украшали дерево - березу или сосну. Хлопцы подкрадывались с зажженными факелами, а девчата оборонялись, чтобы дерево не запалили. Пели, кричали, что догонит ведьма, вытаскивали головешки и бегали друг за другом. Недогарок топили в речке, (с. Бараши, Емильчинск. р-н, Житомирск. обл. Запись В. Д. Хоменко. 1976 г.).

[15] Молодежь убирала купайлицу, т. е. большую вербовую ветку, которую украшали цветами, бумажками, конфетами, яблоками, зажигали на ней непарное число свечек (чаще всего девять). Её носили по улицам, пели песни, танцевали, пока не разжигали огонь, (с. Новополь, Черняховск. р-н, Житомирск. обл. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.).

[16] Девчата ломают деревину, чаще всего вербу, украшают ее живыми цветами, даже цветами картошки. Устанавливают это дерево, которое называется купайло, поют петровские песни, веселятся. Потом идут к реке и пускают дерево по воде. Стараются поймать веточку, что означает "поймать хлопца". Эти веточки носили также на огород, на огурцы. Плели и пускали на воду венки. (Яроповичи, Андрушевск. р-н, Житомирск. обл. Запись Н. А. Романцовой. 1976 г).

[17] Украшали большую ветку дерева яблоками, грушами, сливами, вишнями, пряниками, конфетами. Вокруг нее пели и плясали. Эта украшенная ветка называлась купайло. Поздно ночью перед рассветом эту ветку разламывали и каждый получал по кусочку и клал на свой огород, чтобы хорошо родились огурцы и не вредила посевам русалка. А там, где была вода, купайлу пускали на воду со свечками. И венки бросали в воду, (с. Степок, Андрушевск. р-н. Житомирск. обл. Запись Н. П. Степанюк, 1976 г.).

Любопытная контаминация нескольких вариантов представлена в следующем свидетельстве из соседней Хмельницкой области Украины, где украшают не деревце, а жердь, укрепленную посреди костра:

[18] На Купайлу собирали хворост, посредине кучи укрепляли высокую жердь. На нее прикрепляли конфеты, зелье и крапиву. Из крапивы делали чучело ведьмы и укрепляли на палке. Делали это девочки. С этим чучелом бегали за мальчишками и кричали:

На Ивана, на Купала

Сучка в борщ упала.

Девчата тянули граблями,

А хлопцы - зубами.

Чучело ведьмы кидали в огонь, (с. Изабелино, Полонск. р-н, Хмельницк. обл. Запись Л. С. Омельчак, 1976 г.).

На основании приведенного ряда описаний локальных полесских ритуалов возжигания купальского огня можно сделать некоторые выводы о способах и основных направлениях трансформаций, которым подвергается исходная мифологическая схема полесского купальского обряда. При этом исходная схема понимается не в генетическом, а в структурно-морфологическом плане, как некий инвариант, остающийся неизменным при всех трансформациях. Он описывается набором признаков или параметров, некоторые из которых относятся к числу формальных (принадлежащих плану выражения), другие же - к числу содержательных (семантических). Признаком первого рода (формальным) является ключевой термин купала, купайла, купайло и т. д., выступающий как своего рода константа по отношению к переменным референтам (денотатам) - праздник, ритуальный костер, украшенное дерево, песни и т. д. При изменчивости референтов глубинная семантика и символический смысл этого термина, по-видимому, остается постоянным и притом равным суммарной семантике и символике всего обряда. Возможность тех узких и частных употреблений данной группы терминов, с которыми мы встречаемся в полесском материале, как раз и заложена в обобщенной (если не всеобъемлющей) семантике и синкретичной природе ключевого термина. О трансформациях, таким образом, здесь можно говорить лишь условно - скорее здесь имеет место операция подстановки референтов.

Постоянным для всех вариантов ритуала оказывается мотив уничтожения (сжигания, реже - потопления) ведьмы. Этот мотив может быть реализован в конкретном ритуальном действии бросания в огонь или в воду какого-либо предмета, изображающего или символизирующего ведьму. Сюда относятся изготовляемые из соломы, тряпок и т. п. антропоморфные чучела ведьмы, одетые в женскую одежду с платком и венком на голове (см. тексты 5, 6), чучело ведьмы из крапивы (текст 18); символизирующие ведьму конский череп (текст 1), старая плетеная корзина (текст 4), укрепляемые на шесте над костром. На фоне таких отчетливо мотивированных действий могут быть интерпретированы и другие немотивированные факты уничтожения в купальском огне целого ряда предметов (старая обувь, корзины, колеса, ведерки с колесной мазью, шины, веники, цветы, травы и т. д.) как символическое сжигание ведьмы, тем более, что некоторые из таких предметов, как уже отмечалось, осознаются участниками обряда как атрибуты ведьмы (колеса, веники, кости животных) (см. текст 7). Особняком стоит записанный на Житомирщине ритуал, в котором роль ведьмы исполняет одна из участниц (текст 7).

Мотив уничтожения ведьмы может быть реализован не только прямо, но и косвенно - в магических действиях, мотивируемых страхом перед ней и необходимостью предохранительных мер: на костре кипятили воду, иногда с цедилкой (куском полотна, через который процеживают молоко) и проторами (иголками с обломанными ушками); варили "кашу из муравьев", чтобы "у ведьмы болел живот"; разбивали головешки из костра, что символизировало избиение ведьмы; пеплом от костра посыпали дороги, входы во дворы, чтобы не прошла ведьма, и т. п. Закономерным развитием этого мотива следует считать и появление чисто игровых форм в обряде: парни бегают за девушками с головешками, пугая их нечистой силой (текст 11). Наконец, этот мотив лучше всего сохраняется в сопровождающих ритуал песенных и иных текстах и словесных формулах, например:

Купайло Иван проти ночи

Повыймаемо ведьмам очи.

(с. Жолудевка, Овручск. р-н. Запись М. В. Бовтик. 1976 г.)

Сёгони Купайло, а узавтра Йван,

Да кидав чорт ведьму через баркан.

А з баркана да в долину,

А з долины да в могилу.

(с. Людвиновка, Овручск. р-н. Запись М. К. Тимощук. 1976 г.)

Известны и различные комбинированные формы, сочетающие разные виды реализаций одного мотива, причем наиболее свободной сочетаемостью отличаются именно словесные формы. Вообще же сочетание, нанизывание разных действий, имеющих тождественный смысл и представляющих собой взаимные трансформы, очевидно, тем более развито, чем слабее сохраняется в обряде мотивация и смысл этих действий.

Таким образом, общей и неизменной основой для всех разнообразных форм реализаций мотива ведьмы являются объединяющие их действия с общим смыслом уничтожения (сжигания, потопления, разрывания на части), тогда как сами предметы - объекты этих действий варьируют в широких пределах. Варьирует и "жанровый" характер этих действий: одни составляют часть самого ритуала, другие - сопутствующие, игровые, лишенные сознательной установки и немотивированные, третьи - представляют собой элементы вторичного языкового и фольклорного кода, надстраивающегося над обрядом.

Если в связи со сказанным считать инвариантным стержнем рассматриваемого ритуала элемент акциональный (ср. понимание В. Я. Проппом функции в сказке), т. е. само действие сжигания или вообще буквального уничтожения, то вся группа локальных ритуалов с факелом, деревом, веткой и т. д. может быть истолкована как вариант по отношению к описанным ритуалам с костром. И тогда взаимными трансформами могут быть названы жердь в центре костра с насаженным на нее символом ведьмы, oaeae (в некотором роде вертикальная инверсия такого костра с жердью), aa?aai (срубленное или растущее) с огнем на вершине и, наконец, oe?aoaiiia aa?aai, сжигаемое, потопляемое, или раздираемое на части. Как уже было сказано, отделенная от костра жердь с чем-то укрепленным наверху и поджигаемым превращается в факел, что таким образом уподобляет функционально ритуалы с костром и жердью и ритуалы с факелом. Украшенное дерево в таком случае может быть сопоставлено функционально с антропоморфной фигурой ведьмы. Их объединяет, во-первых, совершаемое над ними действие - сжигание на костре или потопление в воде или разрывание на части, растерзание палками, камнями и т. п., во-вторых, такая деталь, как та же жердь: и чучело, и дерево насаживаются на жердь. Наконец, и само oe?aoaiea, которому подвергается как чучело, так и дерево, и некоторые термины, применяющиеся для обозначения такого дерева - вильце, гильце, соотносящие его с соответствующей реалией свадебного обряда, символизирующей превращение невесты в молодуху (ср. изображение ведьмы, как невесты - текст 6). Растущее дерево - промежуточное звено между жердью костра и украшенным деревцем в цепи рассматриваемых трансформаций.

Обратимся теперь к западнославянскому обряду Марены, совершаемому в одно из последних воскресений великого поста. Этот обряд, широко распространенный у чехов, словаков, в Польше (главным образом, в южной ее части) и Лужице, распадается на две составные части, которые иногда даже могут отделяться друг от друга во времени, но чаще непосредственно следуют друг за другом. Первая часть - это ритуал уничтожения (потопления, реже - сжигания, еще реже - разрывания на части, растерзания) антропоморфной куклы, называемой Мареной, Мармуреной, Маранной и т. п. или Смертью, Смертушкой и т. п. и символизирующей ушедшую зиму и ее умирание. Вторая часть, структурно и семантически следующая за первой, - это внесение в село украшенного деревца или ветки, носящего названия гай, гаик, май, маик, лето и др. и символизирующего приход лета. Все основные значимые элементы этих ритуалов находят параллель в рассмотренных выше двух полесских локальных традициях празднования Купалы. Действительно, Марена обнаруживает полное сходство с полесской ведьмой, ср. следующее описание, относящееся к чешской зоне: "В окрестностях Градце Кралове мальчики и девочки делают из палок, связки соломы и старой одежды смерть. Складывают две палки накрест, прочно их скрепляют, обкручивают соломой и перевязывают. Потом надевают юбку, фартук, корсет и платок. Сделав такую смерть, насаживают ее на большой шест. Мальчики изображают дружек, а девочки подруг (невесты). Выстраиваются в процессию и идут по селу. Поют такую песню: "Смерть несем из села, новое лето - в село!" Пройдя через все село, направляются к воде, где смерть раздевают и с шумным ликованием бросают в воду. Когда смерть уже плывет по воде, все начинают громко кричать, восклицая: "Убегайте, смерть гонится за нами!" Так восклицают трижды и со страшным криком разбегаются по домам" (Zibrt 1950, 216). Ср. полесские тексты 5, 6 (описание чучела), а также текст 13 (убегание от ведьмы). Вот как описывается обряд Марены в Силезии: "В обряде Марены и гайка, исполняемом чаще всего в четвертое воскресенье поста (т. наз. Laetare), Марена, изображающая зиму - смерть, выступает обычно как соломенная кукла в виде женской фигуры, размером со взрослого человека, одетая в одежду девушки и укрепленная на высоком шесте. Одежда состоит из белой сорочки, жилетки, юбки, фартука, платка или веночка из цветов, т. е. <...> из полного костюма подруги невесты <в свадебном обряде. - С. Т.> <...> С насаженной на шест Мареной девочки (прежде - более старшие) обходят все хозяйства в селе, не заходя в дома, поют у ворот песни, специально предназначенные для этого случая ... Обойдя с Мареной всю деревню, девочки с куклой направляются к ближайшей реке, пруду или озеру, с пением раздевают ее, после чего топят. Это самая частая из сохранившихся форм уничтожения куклы Марены на территории Силезии, подтверждаемая также и старыми свидетельствами, содержащимися в литературе. Известно на этой территории ,и сжигание куклы, причем этому сжиганию соответствует представление, что вместе с куклой уничтожается зима и все болезни в селе" (Staszczak 1964, 7-9).

Таким образом, все основные составляющие западнославянского обряда уничтожения Марены и полесского, точнее западно-полесского, обряда уничтожения ведьмы совпадают: способы изготовления и украшения куклы и способы ее уничтожения в обеих традициях идентичны. Различна, однако, календарная приуроченность этих обрядов - западнославянский относится к весенним обрядам, а полесский - к летним 4. Различна также их мотивировка - в одном случае это символическое уничтожение зимы, в другом - символическое уничтожение ведьмы.

В свою очередь западнославянский ритуал хождения с гаиком, маем и т. п. составляет параллель к восточнославянским купальским ритуалам с украшенным деревцем или веткой. Так, в Чехии ходят девочки с летом, т. е. с небольшой елочкой в руке, на которой развешаны украшения: цветные лоскутья, яйца, картинки, и переходя от дома к дому, говорят: "Лето, лето в село, смерть - улетай из села" (Zibrt 1950, 218), ср. полесские тексты 12-17. Форма деревца и связанный с ним ритуал достаточно устойчивы на всей западнославянской территории. С деревцем ходят по селу и "колядуют", т. е. заходят в дома, поют специальные песни и получают за это вознаграждение. По окончании праздника деревце чаще всего бросают, хотя прежде соблюдался обычай его сжигания (Staszczak 1964, 11). В некоторых местностях в Силезии гаик сохраняли, пока он не высохнет, и лишь тогда сжигали. В нижней Силезии гаик после обхода села затыкали над дверьми хлева, курятника и т. п., чтобы охранить скотину от чаровниц и несчастий (Staszczak 1964, 11--12).

Из приведенных описаний очевидно, что Марена и украшенное деревце в западнославянской весенней обрядности представляют собой полярно противоположные по своей символике и функции ритуальные предметы, символизирующие соответственно зиму, смерть, несчастья, болезни и их уничтожение и - лето, жизнь, здоровье, благополучие и их утверждение. Однако формально совпадающее с западнославянским маем, летом и т. д. полесское купальское деревце по своей семантике оказывается сопоставимым не с маем, гаиком и т. д., а именно с Мареной, с которой его объединяют тождественные функции: сам факт их ритуального уничтожения и способы этого уничтожения (потопление, сжигание, разрывание на части). Следовательно, купальское деревце совмещает в себе признаки западнославянской Марены (функциональное сходство) и гаика-мая-лета (формальное сходство). Такое скрещение полярных по своей мифологической и обрядовой семантике предметов и ритуалов, т. е. нейтрализация противопоставления прослеживается и на почве самой западнославянской традиции. Так, при обычном колядовании, щедровании с деревцем после уничтожения Марены, встречаются локальные варианты, где колядуют с самой Смертью-Мареной. Ср.: "Незадолго до Смертного воскресенья или в само Смертное воскресенье (5-ое воскресенье поста) в Кокоржове возле Непомука бедные маленькие девочки 8-15 лет ходят от дома к дому и от села к селу с куклой на руках.... Эта кукла представляет собой смерть, и девочки, таким образом, ходят со смертью. Иногда ходили по две девочки вместе и распределяли функции: одна несет смерть, другая - сумку для даров. Стоя у дверей комнаты в доме, они беспрерывно поочередно поют: "Смерть плывет по воде, новое лето к нам едет с красными яйцами, с желтыми куличами. Какой же кулич без пряностей, без яиц?"... Хозяйка же одаривает девочек либо яичком, либо каким-нибудь пирожком" (Zibrt 1950, 217-218). Нейтрализация этого противопоставления (Марена - лето) отражена и в ряде западнославянских песенных текстов, и в некоторых формальных совпадениях между Мареной, смертью и летам (известны варианты смерти в виде украшенного деревца).

Таким образом, западнославянские ритуалы вождения и умерщвления Марены и внесения гаика-мая-лета могут быть подключены к ряду рассмотренных выше полесских купальских ритуалов на правах вариантов. Действительно, структурное пространство всех этих ритуалов очерчивается одним и тем же набором различительных признаков, а индивидуальные различия между отдельными вариантами определяются специфической для каждого варианта комбинацией и соотносительным весом этих признаков. К таким релевантным структурным признакам относятся объекты трех классов: А - огонь, В - дерево, С - некий предмет, ритуально уничтожаемый как воплощение ведьмы, -- и несколько предикатов: сжигание, потопление, разрывание на части; украшение или же обратное действие ритуального раздевания, снятия украшений, обход или вообще хождение или беганье с каким-либо предметом. Можно сказать, что источником вариативности служит именно характер признаков, т. е. возможность их изменения по линии интенсивности (т. е. ослабление или усиление признака). Другим столь же эффективным механизмом является свертывание - развертывание (редукция или распространение) "сюжетной" схемы ритуала, т. е. включение в него или исключение из него отдельных категорий объектов и связанных с ними предикатов (действий). Наконец, отметим еще формальный прием "нанизывания", в пределах одного ритуала символов, принадлежащих к одному ряду или параметру и различающихся не по значению, а только по интенсивности, напр., совмещение в некоторых вариантах костра и факела, дерева и жерди, антропоморфного изображения ведьмы и символических предметов с той же функцией и т. п. С помощью этих основных механизмов можно в принципе описать все формальные различия, существующие между конкретными локальными вариантами интересующей нас группы ритуалов.

Необходимо сказать еще об одном, чрезвычайно важном и требующем специального исследования аспекте изучения формальной структуры обряда - аспекте географическом, характере территориального соотношения различных структурных вариантов 5. То, что эти варианты, образующие непрерывную структурную цепь переходов, определенным образом упорядочены и распределены территориально, можно заметить даже из цитированных выше материалов, где ближайшие в формальном отношении типы оказывались и территориально смежными (см., напр., текст 16 и 17). Однако полного соответствия между географическим распределением и структурной последовательностью вариантов, конечно, быть не может. Ареальная картина оказывается более сложной и организованной не по принципу линейной непрерывности, а по принципу иррадиации формальных типов от некоторых центров, отличающихся сгущением, интенсивностью какого-то признака или какой-то группы признаков. При этом таких центров сгущения одного признака в пределах ареала его распространения может быть несколько, что создает возможность полной или частичной повторяемости в ареальном распределении различных формальных типов. Если в чисто структурном представлении между любыми двумя типами, далеко отстоящими друг от друга, могут быть поставлены некоторые конкретные варианты, заполняющие этот разрыв и создающие непрерывность переходов от одного варианта к другому, то реальное размещение этих вариантов на карте нередко оставляет такие зияния незаполненными, особенно в периферийных зонах, подверженных перекрестному действию нескольких различных центров иррадиации.

Литература

Волков -- Волков Ф. Этнографические особенности украинского народа //Украинский народ в его прошлом и настоящем. Пг., 1916. Т. 2.

Дикарев -- Дикарев М. Народний калiндар Валуйського повiту (Борисiвскоi волости) у Воронiжчинi //Материяли до украiнсько-руськоi етнольогii. Львiв 1905. Т. VI. С. 132-133.

Дражева 1972 - Дражева Р. Аграрии магически обреди, свързани с деня на лятното слънцестоене при източните и южните славяни (XIX-нач. XX в.) //Известия на Етнографски институт и музей. София, 1972. Кн. XIV. С. 175-194.

Иванов, Топоров 1975 - Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах" //Типологические исследования по фольклору" (Сборник статей памяти В. Я. Проппа). М., 1975. C. 44-76.

Камiнський 1927 -- Камiнський В. Свято Купала на Волинському Полiссi //Етнографiчний Вiсник. Киiв, 1927. Кн. 5. С. 11-23.

Пропп 1963 - Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

Толстая 1978 -- Толстая С. М. Материалы к описанию полесского купальского обряда //Славянский и балканский фольклор Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. C. 131-142.

Staszczak 1964 - Staszczak Z. Slaska forma obrzedu Marzanny i gaika na tle porownawczym. Opole, 1964.

Zibrt 1950 -- Zibrt C. Veseleu chviule v zivote lidu ceskeuho. Praha, 1950.

Примечания


1. Проблеме жанровых трансформаций единой сюжетной мифологической схемы посвящена статья В. В. Иванова и В. Н. Топорова (Иванов, Топоров 1975).
2. Здесь мы пользуемся терминами обряд и ритуал, чтобы разграничить всю совокупность действий, лиц, предметов, объединенных общностью срока и терминологии и имеющих некоторое смысловое единство (обряд), и какой-либо формально и содержательно самостоятельный фрагмент, соответствующий некоторому отдельному, законченному и обычно мотивированному действию, входящему в эту совокупность (ритуал). Так, купальский обряд в Полесье, приуроченный к дню Иоанна Крестителя, распадается на ряд автономных ритуалов: возжигание огня, борьба с нечистой силой, бесчинства, карауленье солнца и т. д. Подробнее об остальных ритуалах полесского купальского обряда см. (Толстая 1978).
3. Этим же термином гильце или вильце обозначается украшенное деревце в свадебном обряде.
4. Еще большую формальную близость к западнославянским ритуалам (при сохранении указанного календарного различия) обнаруживают известные украинские варианты купальского обряда, включающие в свой состав изготовление, украшение, иногда и потопление соломенной куклы, носящей к тому же имя Морены, Марины и т. п. См. (Волков 1916, 617; Дикарев 1905, 132-133).
5. Общее представление о географическом распространении основных форм купальского обряда у южных и восточных славян можно получить из ценной работы (Дражева 1972).
Автор: С.М. Толстая

Дальше >>>



загрузка...


Молитвы и заговоры