Магические тексты в устных и рукописных традициях России XVII-XVIII вв.

загрузка...

А.Л. Топорков

 
В России середины XIX — начала ХХ в. к заговорам обращались параллельно исследователи древнерусской литературы и исследователи фольклора[1]. В лице таких ученых, как Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня и А.Н. Веселовский, эти роли счастливым образом сочетались друг с другом (Топорков 1997:304-310). До сих пор сохраняют свою актуальность работы, посвященные “апокрифическим” (или “неканоническим”) молитвам и их соотношению с заговорами (Алмазов 1896; Алмазов 1900; Алмазов 1901; Порфирьев 1891; Яцимирский 1914). Однако в настоящее время в отечественной науке вербальной магией занимаются главным образом фольклористы. Научные достижения второй половины XIX — начала ХХ в. в значительной степени остаются невостребованными.
Для западной науки характерен устойчивый интерес к старой рукописной традиции заговоров, и это неудивительно для таких стран, как, например, Германия и Англия, в которых первые фиксации магических текстов уходят в период Средневековья (Топорова 1996). В России известны отдельные записи заговоров в берестяных грамотах и в приписках к старинным рукописям, но все же массовая фиксация магических текстов началась только во второй четверти XVII в., значительно позже, чем в Западной и Центральной Европе.
Во многих русских заговорах книжные по своему происхождению черты сочетаются с фольклорными. Это создает такую оптическую иллюзию, когда “наивные” исполнители или исследователи воспринимают тексты как исключительно фольклорные или подвергшиеся лишь незначительному книжному влиянию, а исполнители или исследователи более искушенные усматривают в них же искаженные фрагменты книжных молитв, в большей или меньшей степени подвергшиеся христианизации. Если западная традиция исследования заговоров связана главным образом со второй тенденцией, то в отечественной гуманитаристике последних десятилетий безусловно преобладает первая тенденция. Весьма характерно, что классическая книга финского исследователя Вильо Мансикки, изданная в 1909 г. на немецком языке и посвященная книжным источникам русских заговоров, до сих пор остается на Западе одним из основных источников сведений о русских магических текстах и практически не известна в России (Mansikka 1909).
Живое бытование заговоров на Западе в основном прекратилось уже несколько веков назад[2], в то время как у восточных славян традиция магического слова, несмотря на многолетние преследования со стороны государства, сохранилась до нашего времени. Это одна причина того, что в России заговорами занимаются в основном фольклористы, в то время как на Западе — исследователи средневековой литературы и историки.
Благодаря архивным разысканиям и публикациям в последние годы в научный оборот введено большое количество русских заговоров XVII—XVIII вв. из различных рукописных сборников и следственных дел о колдовстве (Отреченное чтение 2002). Выявлены также материалы, касающиеся социального функционирования магических текстов: их письменной фиксации, хранения, передачи, устного бытования и т.д. (Михайлова 1999; Лавров 2000; Смилянская 2003)[3].
Новые материалы не только велики количественно, но и весьма разнообразны в жанровом, функциональном, структурном отношениях. Магические тексты существовали в неоднородном и многомерном социальном пространстве: к ним прибегали люди, относящиеся к разным поло-возрастным и социальным группам: клирики и миряне, мужчины и женщины, жители деревень и городов, крестьяне, посадские и служивые. Устные фольклорные заговоры бытовали наряду с каноническими и неканоническими молитвами, литургическими формулами, заклинательными формулами церковного и нецерковного происхождения, проклятиями, бранью. Естественно, что осмысление этого нового материала потребует какого-то времени и усилий специалистов разного профиля: историков, этнографов, фольклористов, археографов, филологов-древников.
Магическая словесность представляет собой сложно организованный континуум, в котором одни формы постепенно перетекают в другие, так что не всегда можно сказать, имеем ли мы дело с заговорами или молитвами, с текстами, возникшими в данной местности или переведенными с других языков, предназначены ли они для произнесения вслух или для ношения с собой в виде амулетов. Тем более трудно сказать, как именно воспринимались эти заговоры людьми, которые ими пользовались, переписывали и хранили в виде рукописей. По-видимому, многие из них искренно считали заговоры вполне допустимым средством лечения от болезней и воздействия на окружающий мир и не видели какой-то принципиальной разницы между заговорами, неканоническими и даже каноническими молитвами (Левин 2004:84-109). Нужно также учитывать, что в требники и часословы включались спорадически такие молитвы, которые близки заговорам (Розанов 1928).
Континуум магической словесности в России XVII-XVIII вв. был организован в целом двумя основными противопоставлениями: “письменное — устное” и “церковное — светское”. При этом мы видим, с одной стороны, довольно ясное противопоставление на полюсах и “перетекание” форм в центральной зоне. Говоря о соотношении устных и рукописных текстов, следует прежде всего выделить два аспекта. Первый можно условно назвать технологическим, а второй — социокультурным.
В первом случае речь пойдет о письменной фиксации текста как определенной технической операции, позволяющей ему закрепиться на материальном носителе. Фиксация устного заговора могла произойти в нескольких ситуациях. Во-первых, в том случае, если кто-то по тем иным причинам решил записать его по памяти или под диктовку другого человека, например чтобы перенять чужой текст и самому им пользоваться, или для того, чтобы его не позабыть, или для того, чтобы со временем передать его одному из своих младших родственников или постороннему человеку. Большое число таких заговоров, отражающих устное бытование, имеется в так называемом Олонецком сборнике второй четверти XVII в., который в этом отношении (как и во многих других) занимает исключительное положение в русской магической традиции (Топорков 2003). Во-вторых, если знаток устных текстов попадал в руки правосудия, то он сообщал свой репертуар при дознании; в таком случае мы находим заговоры в составе следственных материалов.
Письменная традиция, с одной стороны, дает устным текстам единственный шанс сохраниться во времени в неизменном виде, а с другой — накладывает на наши знания об устной традиции жесткие ограничения. Нам известно только то, что стало достоянием письма. Много это или мало, какая часть той вербальной магии, которая существовала в России XVII-XVIII вв., дошла до нашего времени, — можно строить об этом предположения. Но очевидно, что это далеко не все.
В социокультурном аспекте важно то, что письменная фиксация магических текстов наложила существенный отпечаток на их структуру, содержание и способы социального функционирования. Многие из дошедших до нас текстов находились в сложных отношениях с категориями устности и письменности. Дело в том, что сборники заговоров (охотничьи, пастушеские, воинские, социальной направленности и др.) функционировали параллельно в двух регистрах — как амулеты, которые следовало носить с собой, и как тексты, которые следовало читать, чтобы придать им действенность. Использовать список в качестве амулета могли и грамотный человек, и неграмотный, однако грамотный мог еще дополнительно и прочитать его.
Характерной чертой заговорных сборников является то, что наряду с текстами заговоров, в них имеются подчас краткие инструкции, поясняющие, как именно их использовать. Например, в заговорах от вражеского оружия, как правило, говорится, что носить их нужно зашив в одежде, в месте чистом. Характерно также то, что в рамках сборников объединены тексты сходного содержания, причем некоторые из них могли функционировать и в качестве самостоятельных текстов. В связи с этим не всегда просто определить, с чем именно имеет дело исследователь: с единым текстом, составленным из большего или меньшего числа фрагментов, или с несколькими разными текстами, объединенными в рамках одного сборника. Не всегда также ясно и то, как отделить один текст от другого. Такая проблема, в частности, существует при исследовании сборников воинских, пастушеских, социальных заговоров.
Причины массового переписывания магических текстов и их широкого распространения во многом объясняются социальными условиями их функционирования. Так, например, на Русском Севере пастух должен был иметь “отпуск”, чтобы нормально пасти скот, получать за работу более высокую плату, восприниматься сельским сообществом как “знающий” человек; “отпуск” давал объяснительную модель, которая позволяла пастуху найти выход из критических ситуаций, например, в случае пропажи домашнего скота (Бобров, Финченко 1986).
Копирование заговорных сборников для их последующей продажи было, по-видимому, довольно прибыльным делом (Смилянская 2003:113-117). Можно думать, что фольклорные представления о том, что кое-где в прошлом существовали специальные школы “чернокнижников”, в своих истоках опираются именно на такие ситуации (Логинов 2000:182). Практика корыстного переписывания заговоров сохранялась и в XIX в. Примечательна в этом отношении личность некоего Г.Д. Книголюбова, пробавлявшегося в середине XIX в. копированием и продажей рукописей в Москве (Топорков 2002). Творчество Григория Книголюбова имело счастливую судьбу. Около тридцати из перелицованных или сочиненных им текстов было включено в известную книгу “Русский народ”, изданную неким М. Забылиным (1880). Благодаря многочисленным репринтным переизданиям этой книги “поделки” Гр. Книголюбова распространились ныне в сотнях тысяч экземпляров, о чем сам основатель “рукописографии” (как он выражался) не мог и мечтать.
Но вернемся в XVII в. Наряду с текстами устными, лишь спорадически фиксировавшимися на письме, и текстами, бытовавшими параллельно в двух регистрах — устном и письменном, существовали и такие, в которых основной акцент делался не на содержании, а на способе написания и характере материального носителя. Например, слова писали на хлебе, яблоке, просфоре, которые потом следовало съесть; писали кровью на лбу потерпевшего. Для подобных записей могли использовать литургические формулы, буквы под титлами (причем трудно сказать, могли ли их расшифровать), слова типа “абракадабры”. Эта традиция письменной магии была широко известна с древности на Ближнем Востоке, в Византии, в средневековой Европе. В России XVII-XVIII вв. она представлена главным образом в лечебниках (Топорков 2005:309-311).
Одна из характерных черт русской заговорной традиции — тесное взаимодействие заговоров и молитв, канонических и неканонических[4]. Многие магические тексты XVII-XVIII вв. представляют собой промежуточное образование между заговором и молитвой. По своему происхождению это могут быть либо апокрифические молитвы, которые подверглись переделке в духе фольклора, либо устные заговоры, которые подверглись книжному влиянию[5]. Кроме того, и канонические молитвы, и литургические формулы могли использоваться с магическими целями. Рукописные сборники заговоров часто составляли и хранили люди, которые были сведущи в богослужебной литературе и в то же время близки фольклорной культуре, в частности, сельские и городские священники (Лавров 2000:123-127; Михайлова 2000; Смилянская 2003:119-141; Райан 2006:33, прим. 37 на с. 52).
Сближение заговора с молитвой проявлялось в использовании инициальных и заключительных молитвенных формул (“Господи, благослови, отче”, “Во имя Отца и Сына и Святого Духа”, “Отныне, присно и во веки веков”, “Аминь” и др.), во введении в текстовое пространство таких персонажей, как Христос, Богородица и святые, которым дана сила побеждать зло и болезни. Магическое слово подчас вкладывалось в уста сакральных персонажей.
Использование молитвы (как правило, неканонической) в качестве рукописного оберега широко известно и в мире восточного, и в мире западного христианства. В разное время Россия получила от своих соседей такие тексты, как “Епистолия о неделе”, “Послание царя Авгаря”, “Молитва Киприана”, “Сон Богородицы”, “Молитва от трясовицы” и др. Характерна для этих текстов двучастная структура: в первой части излагается содержание легенды, а во второй даются рекомендации относительно того, как нужно хранить и использовать список молитвы.
Во многих апокрифических молитвах высказывается просьба о том, чтобы Господь помог их владельцам, например: “Сохрани, Господи, и помилуй, и защити раба Божия имярек, а хто носит сию молитву на собе” (Турилов, Чернецов 2002: 213; 2-я четв. XVII в.; Великоустюжский сборник). Встречаются прямые указания на то, что рукописные тексты должны помогать даже тем неграмотным, которые не могут сами прочитать их: “Аще хто в грамоте не умиеть, оне бы носили сию молитву на собе, и он не боится лихие порчи и злаго человека” (Там же: 212).
В глазах грамотной, полуграмотной или неграмотной паствы XVII-XVIII вв. на магические рукописи могли проецироваться образы божественных книг, известные в христианской литературе (в частности, в Апокалипсисе) и в иконографии, а также представления о книгах, используемых в богослужебной практике (Евангелие, требник, часослов и др.). В апокрифической молитве от змей апостол Павел получает заклинание от змей в книге, которую ему вручает во сне архангел Михаил (Каган-Тарковская 1993: 289). В “Епистолии о неделе” и “Стихе о Голубиной книге” сообщается, что их текст был получен в письме или в священной книге, которая упала с неба.
В историко-литературном отношении большой интерес представляет “Молитва от трясовицы”, которая восходит к древним ближневосточным текстам, призванным уберечь ребенка и роженицу от женского демона. Для нашей темы важно то, что “Молитва от трясовицы” бытовала как в устной форме, так и в виде рукописи, которую больной носил как амулет или священник читал над больным.
Наибольшей популярностью в России пользовался “Сон Богородицы”, известный в нескольких жанровых модификациях: неканонической молитвы, духовного стиха и заговора (каждая модификация представлена и в устном исполнении, и в рукописной фиксации). В заключительной части молитвы подробно излагаются те случаи, в которых она может быть полезна: в пути, при беременности и тяжелых родах, на суде и перед лицом власти и т.д. (Соболева 2000:222-224).
Высокий авторитет Богородицы, особое значение эпизодов Рождества, распятия и Воскресения Христа, которые фигурируют в тексте, композиционное совершенство повествования, отсутствие каких-либо явных еретических моментов, корреляция с иконографией Успения Богородицы — все это способствовало широкой популярности “Сна Богородицы”, который дошел до нас в сотнях списков конца XVII — XX вв. Если неискушенные носители традиции, по-видимому, не видели особой разницы между “Сном Богородицы” и церковными молитвами, то представители церкви и государства, наоборот, высказывали особое недовольство по отношению к “Сну Богородицы” именно из-за его сходства с обычными молитвами (Райан 2006:427).
Хотя такие тексты, как “Епистолия о неделе”, “Молитва Киприана”, “Сон Богородицы”, “Молитва от трясовицы”, “Молитва от кровотечения” (с упоминанием библейского царя Ахава), “Молитва ко властям” (с формулой чудесного огораживания) и многие другие по своему происхождению связаны с миром церковной книжности, они встречаются подчас в тех же рукописных сборниках, что и фольклорные заговоры.
Чтобы конкретизировать наши наблюдения, приведем пример, иллюстрирующий взаимодействие рукописных и устных, церковных и фольклорных традиций. Речь пойдет о магическом использовании начального стиха Евангелия от Иоанна.
“В начале было Слово...” На протяжении многих веков церковная магия, одобряемая и внедряемая христианством, сочеталась с магией бытовой, имеющей внецерковный характер (Гуревич 1990:279-308). Хорошо известны такие явления, как гадание по Псалтыри или другим книгам Библии, чтение псалмов с заклинательными целями, включение отдельных стихов или словосочетаний Библии в состав заклинаний, благословений и заговоров.
В ряду христианских текстов, задействованных в магии, особое место занимает Евангелие от Иоанна и особенно его начальный стих. Последний широко использовался в России как магическое средство от разных болезней. Например, в русском лечебнике 1670-х гг. рекомендуется такое "лечение" от лихорадки или малярии: “Аще на комь будет трясовица, писать на просфире, разрезати на три части. На первой части написать: "Искони бе слово", на второй части: "И слово бе к Богу", на третей части: "И Бог бе слово", и постяся день един, а ясти в вечере первую часть да ковшик пива выпить, да дай три милостины по силе, а по другой день тако ж сотвори, а в третий день тако же, а опроче того ни пить ни ясти” (РГБ, ф. 310 (В.М. Ундольский), № 696, л. 122-122 об., № 60). Здесь хорошо видно, как магическая традиция обращается с каноническим христианским текстом: она придает ему материальный характер и делает объектом ритуальных манипуляций, призванных достичь конкретного результата — излечиться от болезни. Сакральную формулу пишут на просфоре, которую после этого съедают, то есть в плане метафорическом как бы поглощают сам сакральный текст. Кстати, библейская метафора “вкушаемого” слова была вполне актуальной в России XVII в. (Полякова 1976). Учитывая содержание этой формулы, можно думать, что поедание просфоры символизировало также обращение ко временам первотворения (Искони бе слово), апелляцию к божеству (И слово бе к Богу) и даже поедание самого божества (И Бог бе слово), то есть аналог Евхаристии. Напомним, что просфора “носит имя и название Христа, как агнца закалаемого” (Вениамин 1999:98). “Печать на просфоре изображает крест, который напечатлевается на всех просфорах с прибавлением слов, означающих победу Христову: Iс. Хр. ника” (там же: 94).
Аналогичное средство от “трясовицы” имеется в лечебнике, который был конфискован в 1732 г. в Петербурге; впрочем здесь же предлагался и другой вариант: писать текст не на просфоре, а на долях чеснока: “Написати на трех однозубцах на чесноке, на первом: Исконе бе слово, на втором: Слове бе к Богу, на третьем: И Бог бе слово” (Смилянская 2002: 130). В лечебнике XVII в., составленном на территории Литовской Руси, инициальная формула Евангелия от Иоанна рекомендуется как средство от змеиного укуса; на чем именно следует ее писать, здесь не указано: “Иже вкусит змия человека, сие слова напиши: “Искони бе слово, и слово бе от бога, и бог бе слово, и тым вся быша без него не быть нечто ж”. И дай ему зъясти” (Пушкарев 1977: 105).
В севернорусской рукописи нач. XIX в. формулу “В начале бе слово...” предлагали “говорить от родимцу младенцу” (Срезневский 1902: 245. Устюг). Однако чаще к ней прибегали все-таки как к средству от лихорадки. Например, в середине XIX в. из Саратовской губ. сообщали такой “Заговор от лихорадки”: “Берут три корки хлеба и на первой пишут: в начале бе слово; на второй: и слово бе к Богу; на третьей: и Бог бе слово. Все это больной должен съесть” (Предрассудки 1848:206). В аналогичном сообщении из Белоруссии уточняется, что больному лихорадкой нужно давать на утренней заре корку хлеба, на которой написано: “Ва iмя Атца i Сына i Святога Духа. Амiнь. У начале бе Слова, i Слова бе к Боху, i Бох бе Слова” (Добровольский 1891:173, № 8; перепечатка: Замовы 1992:513, № 868, примеч.). В Воронежской губ. слова из Евангелия писали на клочке бумажки следующим образом:
        +
В начале бе Слово и
+ Слово бе к Богу, и Бог +
бе Слово.
        +
Потом ее сжигали и пили пепел с благовещенскою водою (Селиванов 1886:90).
В севернорусских заговорах фрагменты Евангелия от Иоанна входят в состав композиции из заговоров и молитв, например, заговор от лихорадки начинается с чтения молитвы “Да воскреснет Бог”; далее следует: “В начале бе слово и слово бе к Богу и Бог бе слово. Сей бе искони Богу, вся тем быша, и без ничтоже бысть, еже бысть”; после этого — похвала кресту: “Крест хранитель всея вселенныя...” и т.д. (Ефименко 1878/2:205, № 42; из стар. ркп.). В свадебном обереге формуле из Евангелия от Иоанна предшествует фрагмент о кресте: “...со крестом станем, со крестом пойдем и печатаемся печатью, сим честным и животворящим крестом, и крестом ся ограждаем... Искони бе слово и слово бе у Бога и Бог бе слово, плоть бысть и вся тим быша (3-жды), Христос с нами уставися вчера, днесь той же и вовеки (трижды)” (Ефименко 1878:149, № 11; Холмогорский у.; из. стар. ркп.).
В сборнике начала XIX в. некоего дьякона по имени Петр из Тотемского у. Вологодской губ. за заговорами, помещенными в первой части рукописи, следует фрагмент из Евангелия от Иоанна. Публикатор рукописи Н.Н. Виноградов отмечал: “После этой молитвы-заговора следует написанное сполна Евангелие, читаемое в первый день Пасхи, на литургии (1-е зачало от Иоанна, гл. I, ст. 1-16). Текст написан довольно правильно, с небольшими сравнительно искажениями. Вслед за текстом замечание: “Читать с конца”. Это указывает на то, что данный текст играл роль заговора. Многие церковные молитвы, прочитанные с конца в известное время и с известными обрядами, обладают, по мнению “ведунов”, страшною силою. Еще большую силу имеют различные части пасхальной обедни и заутрени, прочитанные на 1-й день Пасхи в церкви с конца, причем делающий заклинания должен быть без креста” (Виноградов 1909/2:14).
Магическое использование первого стиха Евангелия от Иоанна известно также у южных славян. Одно из наиболее ранних свидетельств находим в хорватском глаголическом амулете конца XIV — начала XV в., опубликованном Марией Пантелич. Амулет включает 11 пронумерованных текстов, среди которых большинство связаны с так называемой Сисиниевой молитвой. В 10-м тексте вслед за перечислением трех королей (Гашпар, Балдазар, Мельхиор) приводится инициальная формула Евангелия от Иоанна в следующем виде: “H(rьst)ь c(love)kь stvorenь bis(i) iskoni be sl(o)vo. H(rьst)ь c(love)kь stvorenь bis(i) i sl(o)vo be u Boga. + H(rьst)ь clovekь stvorenь bis(i) i Bo(g)ь be sl(o)vo. + H(rьst)ь cl(ove)kь stvorenь bis(i) i se be is’koni u Boga” (Pantelic:203). Под номером 11 в амулете помещена молитва при трудных родах, которая завершается словами “iskoni be sl(o)vo” (Там же). Со слов “Искони бЪ Слово и Слово бЪ кь Богу и Богь бЪ Слово и сi бЪ искони оть Бога. Вь име Отьца и Сина и Светаго Доуха” начинается апокрифическая молитва от "нежита" в рукописи ХVI в. из Савина монастыря близ г. Херцегнови на далматинском побережье (Kacanovskij 1881: 154, № 1 "з").
Начало и другие фрагменты Евангелия от Иоанна широко использовались с магическими целями в Чехии. В качестве средства от лихорадки носили на груди написанное на пергамене Евангелие от Иоанна (Вельмезова 2004:103, № 75). Желая получить большой урожай пшеницы, человек зажигал освященную свечку, выходил на середину поля и читал первую главу того же Евангелия (Вельмезова 2004:180-182, № 259). Чтобы спастись от непогоды, завидев тучи, падали на колени и крестили их со словами “И слово стало плотию и обитало с нами” (Ио 1:14) (Вельмезова 2004:221, № 340; см. также № 341, 347). Чтобы выиграть в лотерею, советовали в течение девяти дней читать Евангелие от Иоанна (“В начале было Слово” и т. д.), затем 9 раз “Отче наш”, “Богородице дево, радуйся” и “Верую”, а в конце — текст специальной молитвы (Вельмезова 2004:176-178, № 252).
Свидетельства такого рода многочисленны и за пределами славянского ареала. В средневековой Германии при лихорадке “предписывалось читать Пролог из Евангелия от Иоанна, затем произносилась специальная формула заклятия, в которой именем Креста, на котором был распят Иисус Христос, от нее требовали покинуть свою жертву, угрожая ей при этом преследованиями со стороны Ангела” (Арнаутова 2004:286-287). В Англии Евангелие от Иоанна фигурирует в деле так называемого “билсонского мальчика” (1620 г.): “Предполагалось, что дьявол, поразивший мальчика, вызывал у него припадки при чтении первого стиха первой главы Евангелия от Иоанна” (Роббинс 1995: 60). Английский знахарь Ричард Уолтон обычно давал своим клиентам кусок пергамена, на котором написано начало 1-й главы Евангелия от Иоанна и некоторые другие фрагменты Библии, а также “многие священные имена, принадлежащие Богу и его святым ангелам” (Davies 2003:148). Согласно Реджинальду Скотту, в Англии XVII в. Евангелие от Иоанна считалось эффективным средством от воров (Scot 1972:131).
Из некоторых примеров видно, что сакральные формулы могли использовать не только против демонов, но и для общения с ними. Так, например, во время процесса над Жанной де Бриг и Масет де Рюйи в Париже (1390-1391 гг.) Масет “призналась, что вызывала Люцифера, и что с этой целью трижды прочитывала вслух Евангелие от Иоанна (вероятно, первый стих), “Отче наш” и “Аве Мария”” (Рассел 2001:278).
И в западном, и в восточном христианстве 1-я глава Евангелия от Иоанна широко использовалась в экзорцизмах (Роббинс 1995:535). Поскольку магические функции приписывались началу Евангелия от Иоанна и католиками, и православными, можно предполагать, что такая практика предшествовала разделению церквей. Один из коптских папирусов содержит текст “апокрифического письма царя Авгаря к Христу, а также первые слова из всех четырех Евангелий...” (Бадж 2001:116).
Особая роль 1-й главы Евангелия от Иоанна связана с его символической значимостью, общеизвестностью и включенностью в важнейшие для христианина литургические ситуации. Хотя в составе Библии Евангелие от Иоанна идет четвертым, после Евангелий от Матфея, Марка и Луки, Евангелия-апракос, которыми пользовались обычно при церковной службе, начинались с первой главы Евангелия от Иоанна, читавшейся в пасхальное воскресенье (стихи 1-17; так называемое первое зачало). Прихожанин не только мог слышать его в церкви, но и видеть написанным на иконе: на раскрытой странице в Евангелии, которое держит в руках Иоанн Богослов.
Евангелие от Иоанна занимает особое место в Новом Завете и существенно отличается по своему содержанию от трех других, так называемых синоптических Евангелий (Лопухин 1993:512). По церковному преданию, Иоанн написал свое Евангелие в Эфесе в конце I в. н. э., в глубокой старости, уже после того как были созданы Евангелия от Матфея, Марка и Луки. “Имея в лице апостола Иоанна одного из ближайших свидетелей и очевидцев “служения Слова”, христиане Эфеса стали просить его, чтобы он описал им земную жизнь Христа Спасителя. Когда они принесли Иоанну книги первых трех евангелистов, то он похвалил их за истинность и правдивость повествования, но нашел, что в них много опущено весьма важного. При повествовании о Христе, пришедшем во плоти, необходимо говорить о Его Божестве, так как иначе люди с течением времени начнут судить и думать о Христе лишь по тому, каким он являлся в земной жизни. Евангелие от Иоанна начинается поэтому с изложения не человеческой стороны в жизни Христа, а именно божественной стороны — с указания на то, что воплотившийся Христос есть Слово изначальное, то самое, которое “в начале было у Бога” и само “было Бог”, тот Логос, чрез который произошло все существующее” (там же. С. 514).
Для библейского учения о Слове основополагающий характер имеет описание творения мира в Книге Бытия: “И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. <...> И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. <...> И сказал Бог: да будет твердь посреди воды... <...> И назвал Бог твердь небом” (Бытие 1:3,5,6,8); ср. также: “Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их. <...> Да боится Господа вся земля; да трепещут перед ним все, живущие во вселенной, Ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось” (Пс 32: 6, 8-9). Значимость Слова иногда передается его олицетворением, “параллельно с олицетворением Премудрости Божией и Духа Божия. Так происходит и со Словом откровения... и в особенности со Словом действенным, исполняющим повеления Божии...” (СББ 1990:1048).
В Новом Завете тайна Слова раскрывается главным образом в Евангелии от Иоанна и сосредоточивается на личности Иисуса Христа. “Иоанн открывает нам последнюю тайну Слова Божия, приближая ее самым тесным образом к тайне Самого Иисуса, Сына Божия. <...> Как Слово, Иисус, следовательно, существовал превечно в Боге и Он Сам был Бог (Ин 1.1 сл). Он был тем созидающим Словом, через которое все начало быть..., тем просвещающим Словом, которое светило во тьме мира, чтобы принести людям откровение Бога... От начала Ветхого Завета Он уже проявлял Себя тайно, как Слово действия и откровения. Но в конечном счете, в конце времен это Слово открыто вошло в историю, став плотию...” (СББ 1990:1051).
Некоторые ученые предполагают, что Евангелие от Иоанна испытало влияние гностиков, а его начало именуют “поэмой о Слове-Логосе — посреднике между Богом и мирозданием” (Скогорев 2000:44). Как бы то ни было, начальный стих Евангелия от Иоанна — один из самых глубокомысленных в Библии. На протяжении христианской истории он многократно цитировался, обсуждался и становился предметом полемики.
Обратим также внимание на то, что в славянском переводе формула представляет собой идеально организованную симметрическую структуру, своего рода магический квадрат. Приведем его с условной разбивкой на колоны:
Искони[6] бЪ[7] слово,
и слово бЪ оу Бога[8],
и Богъ бЪ слово...
Обозначим лексемы “искони” как 1, “бЪ” — как 2, “Слово” — 3, “оу Бога”/“Богъ” — как 4. В соответствии с концепцией матричного построения фрагмент можно представить в виде тройки троек и поместить в таблицу из трех строк и трех столбцов[9]:
1 2 3
3 2 4
4 2 3

Принцип троичности соблюден здесь идеально: и по горизонтали, и по вертикали. Формула включает три синтаксических периода, связанных друг с другом отношениями грамматического и семантического параллелизма; каждый из периодов в свою очередь включает три полнозначных слова. При этом трижды повторяются глагол “бЪ” в одной и той же центральной позиции и существительное “Слово”.
Первый период связан с вторым подхватом: первый завершается лексемой “слово”, второй с нее же начинается. Аналогичным образом второй колон завершается существительным “Бог” и с него же начинается третий колон. Второй и третий колоны совпадают друг с другом по набору полнозначных лексем; отличается только порядок их следования и падежная форма, в которой употреблено слово “Бог”.
В плане богословском троичность соотносится с учением о божественной Троице; в плане магическом она подсказывает способы использования надписи: разрезать просфору на три части и на каждой написать по одному предложению; есть просфору в течение трех дней и т.д. Особая эффективность текста обусловлена тем, что он и сам посвящен слову, и представляет собой совокупность слов. Имя Христа в тексте хотя и не названо, но именно он подразумевается под Словом.
Подведем некоторые итоги.
1. В России XVII—XVIII вв. устные, фольклорные по своему происхождению магические тексты сосуществовали с текстами рукописными, имеющими книжное происхождение (так называемые неканонические или апокрифические молитвы). При этом, с одной стороны, книжные тексты переходили в устное бытование и “врастали” в плоть фольклорной традиции, а с другой — фольклор фиксировался на письме, что сопровождалось его обработкой в духе книжной традиции. Благодаря этим процессам сформировалось большое количество текстов, сочетающих в себе черты письменной, церковно-христианской традиции и традиции устной, фольклорной, связанной с внецерковными пластами словесности.
2. Невозможность локализовать заговоры в какой-то одной зоне культуры (устной или письменной, светской или церковной) отражает их неопределенный статус, многообразие в структурно-содержательном и функциональном отношениях, сложные корреляции на одном полюсе — с миром церковной книжности и литургики, а на другом — с бытовой магией и фольклором.
3. Для социального функционирования вербальной магии важную роль сыграло то, что один и тот же текст могли использовать и грамотные люди, и неграмотные (ношение рукописи-амулета, участие в лечебном ритуале в качестве пациента).
4. В текстах неканонических молитв заложен принцип мультиплицирования текстов: указание на то, что их переписывание и распространение является богоугодным делом; условно можно назвать его “принципом святого письма” (Панченко 1998; Соболева 2000:230). Учитывая, что до нашего времени дошла небольшая часть этого рукописного наследия, можно только строить предположения о том, что оно представляла собой в количественном отношении. Вероятно, счет шел на многие тысячи текстов.
5. Обратившись к евангельской формуле “В начале было слово...”, мы убедились в том, что в России ее использовали как средство от лихорадки, от укуса змеи, от родимца; писали на просфоре, на корках хлеба, на долях чеснока; включали в состав молитв и заговоров от лихорадки и свадебных оберегов. На первый взгляд, такое функционирование сакральной формулы может показаться чем-то случайным или маргинальным, свойственным народной культуре. Однако в этом случае (как и во многих других) явление, известное у русских, имеет широкие параллели в культуре других народов Европы и является частью общехристианского наследия.
  1. Работа выполнена при поддержке Программы Отделения историко-филологических наук Российской академии наук “Русская культура в мировой истории”, проект “Русский фольклор в ближайшем этническом окружении”.
  2. Заговоры современных неоязычников представляют собой особое явление, которое лишь косвенно соотнесено со старыми текстами.
  3. Из более ранних работ следует отметить публикацию большей части так называемого Олонецкого сборника второй четверти XVII в. (Срезневский 1913) и книг Е.Н. Елеонской “К изучению заговора и колдовства в России” (1917) и “Сельскохозяйственная магия” (1929) (см. переиздание: Елеонская 1994:99-178).
  4. Из последних работ о соотношении заговоров и молитв отметим: (Шнитер 2001; Левкиевская 2002а:196-202; Левкиевская 2002б; Белова, Левкиевская 2004).
  5. Так, например, основной тип заговоров на власть имущих восходит к определенному кругу неканонических молитв (Топорков 2005: 183-209).
  6. Варианты по древнейшим спискам славянского перевода Евангелия от Иоанна: Въ началЪ, Въ начало (Алексеев 1998:3 (2-й паг.)).
  7. Вариант: бЪаше.
  8. Варианты: отъ Бога, къ Богу.
  9. Об этой методике см.: (Спивак 1996:101)

Литература

  • Алексеев 1998 — Евангелие от Иоанна в славянской традиции / Изд. подг. А.А. Алексеев и др. СПб., 1998.
  • Алмазов 1896 — Алмазов А.И. К истории молитв на разные случаи. (Заметки и памятники). Одесса, 1896.
  • Алмазов 1900 — Алмазов А.И. Врачевальные молитвы: К материалам и исследованиям по истории рукописного Требника. Одесса, 1900.
  • Алмазов 1901 — Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. (К истории византийской отреченной письменности.) Одесса, 1901.
  • Арнаутова 2004 — Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб., 2004.
  • Бадж 2001 — Бадж У. Амулеты и суеверия / Пер. с англ. А.П. Хомик. М., 2001.
  • Белова, Левкиевская 2004 — Белова О.В., Левкиевская Е.Е. Молитва // Славянские древности: Энциклопедический словарь. М., 2004. Т. 3. С. 276-280.
  • Бобров, Финченко 1986 — Бобров А.Г., Финченко А.Е. Рукописный "отпуск" в пастушеской обрядности Русского Севера (конец ХVIII - начало ХХ в.) // Русский Север. Л., 1986. С. 135-164.
  • Вельмезова 2004 — Вельмезова Е.В. Чешские заговоры: Исследования и тексты. М., 2004.
  • Вениамин 1999 — Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая скрижаль, или Объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных. М., 1999.
  • Виноградов 1908-1909/1-2 — Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (По старинным рукописям и современным записям). СПб., 1908. Вып. 1; 1909. Вып. 2.
  • Гуревич 1990 — Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
  • Добровольский 1891 — Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Ч. 1
  • Елеонская 1994 — Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994.
  • Ефименко 1878 — Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской области. М., 1878. Ч. 2 (Тр. Этногр. отд. Имп. О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии при Моск. ун-те; Т. 30; кн. 5; вып. 2).
  • Забылин 1880 — Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / Собр. М. Забылиным. М., 1880 (репринт 1990 г.).
  • Замовы 1992 — Замовы / Уклад., сiстэм. тэкстаў, уступ. арт. i камент. Г.А. Барташэвiч. Мн., 1992.
  • Каган-Тарковская 1993 — Каган-Тарковская М.Д. Древнерусские врачевальные молитвы от укуса змеи // Труды Отдела древнерусской литературы. 1993. Т. 46. С. 287-293.
  • Лавров 2000 — Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700-1740 гг. М., 2000.
  • Левин 2004 — Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А.Л. Топоркова и З.Н Исидоровой. М., 2004.
  • Левкиевская 2002а — Левкиевская Е.Е. Славянский оберег: Семантика и структура. М., 2002.
  • Левкиевская 2002б — Левкиевская Е.Е. Народные молитвы и апокрифические тексты как обереги // Живая старина. 2002. № 4. С. 23-25.
  • Логинов 2000 — Логинов К.К. Колдуны Заонежья: истинные и мнимые // Мастер и народная художественная традиция Русского Севера (доклады III Международной конференции “Рябининские чтения-90”). Петрозаводск, 2000. С. 176-186.
  • Лопухин 1993 — Лопухин А.П. Евангелие // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 512-514.
  • Михайлова 1999 — Михайлова Т.В. Колдовские дела второй половины XVIII века // Историческая психология и ментальность. СПб., 1999. С. 297-323.
  • Михайлова 2000 — Михайлова Т.В. Представители духовного сословия в колдовских процессах второй половины XVIII в. // Вестник молодых ученых. Исторические науки. СПб., 2000. С. 31-40.
  • Отреченное чтение 2002 — Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков / Отв. ред. А.Л.Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.
  • Панченко 1998б — Панченко А.А. “Магическое письмо”: к изучению магического фольклора // Антропология религиозности. Спб., 1998. С. 175-216.
  • Полякова 1976 — Полякова С.В. "Всякого добра добрейша суть книжное поучение" (Об усвоении Аввакумом метафоры съедания слова) // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 188-190.
  • Порфирьев 1891 — Порфирьев И.Я. Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки // Труды Четвертого археологического съезда. Казань, 1891. Т. 2. 3-я паг. С. 1-24.
  • Предрассудки 1848 — Предрассудки и поверья крестьян в Петровском уезде Саратовской губернии // Отечественные записки. 1848. Т. 56. № 2. Отд. VIII. С. 201-206.
  • Пушкарев 1977 — Редкие источники по истории России / [Текст подготовил Л.Н. Пушкарев]. М., 1977. Вып. 1.
  • Райан 2006 — Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России / Пер. с англ. М., 2006.
  • Рассел 2001 — Рассел Дж.Б. Колдовство и ведьмы в Средние века / Пер. с англ. А.М. Татлыбаева. СПб., 2001.
  • РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва)
  • Роббинс 1995 — Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии / Пер. с англ. М., 1995.
  • Розанов 1928 — Розанов С. Народные заговоры в церковных Требниках (К истории быта и мысли) // Сборник статей в честь акад. А.И. Соболевского. Л., 1928. С. 30-35.
  • СББ 1990 — Словарь библейского богословия / Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. с 2-го франц. изд. Брюссель, 1990.
  • Селиванов 1886 — Селиванов А. В. Этнографические очерки Воронежской губернии // Воронежский юбилейный сборник. Воронеж, 1886. Т. 2. С. 69-116.
  • Скогорев 2000 — Скогорев А.П. Раннехристианская апокрифика и религиозные искания позднеантичной эпохи // Скогорев А.П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя: Исследования. Переводы. Комментарии. СПб., 2000. С. 5-158.
  • Смилянская 2002 — Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов ХVIII в. (Публикация Е.Б. Смилянской) // Отреченное чтение в России ХVII-XVIII веков. М., 2002. С. 99-172.
  • Смилянская 2003 — Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и “духовные преступления” в России ХVIII в. М., 2003.
  • Соболева 2000 — Соболева Л.С. Устная и рукописная традиции апокрифического сюжета “Сон Богородицы” // Устная и рукописная традиции. Екатеринбург, 2000. С. 209-246.
  • Спивак 1996 — Спивак Д.Л. Матричные построения в стиле “плетения словес” // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. 49. С. 99-111.
  • Срезневский 1902 — Срезневский Вс. Отчет Отделению русского языка и словесности Имп. Академии Наук о поездке в Вологодскую губернию. (Май - июнь 1901 года) // Изв. Отделения русского языка и словесности Имп. Академии Наук. 1902. Т. 7. Кн. 4. С. 128-245.
  • Срезневский 1913 — Срезневский В.И. Описание рукописей и книг, собранных для имп. Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913.
  • Топорков 1997 — Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке. М., 1997.
  • Топорков 2002 — Топорков А.Л. О рукописи Г.Д. Книголюбова // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подг. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М., 2002. C. 352-358.
  • Топорков 2003 — Топорков А.Л. Олонецкий сборник заговоров как памятник народной культуры ХVII века // Вестник Российского государственного научного фонда. 2003. № 1. С. 148-155.
  • Топорков 2005 — Топорков А.Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV—XIX вв.: История, символика, поэтика. М., 2005.
  • Топорова 1996 — Топорова Т.В. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М., 1996.
  • Турилов, Чернецов 2002 — Великоустюжский сборник ХVII в. (Предисловие и публикация А.А. Турилова, А.В. Чернецова) // Отреченное чтение в России ХVII-XVIII веков. М., 2002. С. 177-224.
  • Шнитер 2001 — Шнитер М. Молитва и магия. София, 2001.
  • Яцимирский 1913 — Яцимирский А.И. К истории ложных молитв в южнославянской письменности // Изв. Отд-ния рус. языка и словесности Имп. Академии наук. 1913. Т. 18. № 3. С. 1-102; Т. 18. № 4. С. 16-126.
  • Davies 2003 — Davies O. Cunning-Folk: Popular Magic in English History. London, 2003.
  • Kacanovskij 1881 — Kacanovskij V. Apokrifne molitve, gatanja i price // Starine. Zagreb, 1881. T. 13. S. 150-161.
  • Mansikka 1909 — Mansikka V.J. Uber russische Zauberformeln mit Berucksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen. Helsinki, 1909 (Annales Academiae Acientiarum Fennicae. Ser. B. T. 1).
  • Pantelic 1973 — Pantelic M. Hrvatskoglagoljski amulet tipa Sisin i Mihael // Slovo. Zagreb, 1973. T. 23. S. 161-205.
  • Scot 1972 — Scot R. The Discovery of Witchcraft. London, 1972.


Дальше >>>



загрузка...


Молитвы и заговоры