„Ако се деца не држе“: магические способы защиты новорожденных от смерти.

загрузка...
С.М.Толстая 

Настоящая статья представляет собой расширенный вариант работы (Толстая 1992), опубликованной десять лет тому назад и освещающей тему тезисно, в самом сжатом виде, без приведения и комментирования материала и литературы; к тому же в ней рассматривались исключительно южнославянские данные и не давались инославянские параллели. Материал, касающийся известных у славян магических приемов защиты новорожденных в семьях, где "не живут" (рус. не живут, не держатся, не сидят, не стоят, не ведутся, укр. не годуються, пол. nie chowaja sie, болг. не траят, не задържат се, серб. не држе се, не даjу се, не траjу, не завртаjу се и т.п.) дети, столь обширен и разнообразен, что претендовать на полноту его обзора в рамках статьи невозможно; для этого потребовалась бы специальная монография. Речь может идти лишь о предварительной систематизации материала и выделении основных аспектов разработки данной темы в народной традиции.

В самом общем плане все многообразие применяемых магических способов преодоления судьбы-смерти может быть сведено к двум защитным механизмам: обмана смерти и оберега ребенка. В первом случае целью является сокрытие самого факта рождения ребенка путем магического отрицания (подмены) любого из составляющих ситуации-события "в семье родился ребенок": родился не ребенок, а волчонок, дьяволенок, детеныш серны, лани и т.п.; ребенок не родился, а был найден, подброшен, куплен и т.п.; ребенок родился не в этой семье, а в другом доме, у других родителей. При этом знаковость подобной магии приближается к предельной: отрицание может быть достигнуто не только полной заменой главных компонентов ситуации, но и изменением любого ее параметра - времени, места, действующих лиц, предметного оснащения и т.п. Магический эффект, таким образом, достигается отрицанием тождества новой ситуации с предыдущей, отмеченной печатью злой судьбы и смерти. Во втором случае используется весь арсенал защитных средств (оберегов), по большей части универсальных, - как предметных, так и акциональных. Конкретные магические акции чаще всего сочетают в себе различные стратегические и тактические приемы и средства защиты, причем по отношению к каждому новорожденному, нуждающемуся в защите от смерти, как правило, применяется весь комплекс известных в данной локальной традиции мер.

Временные рамки ритуалов определяются моментом смерти и погребения предыдущего младенца и достижением новорожденным годового возраста, когда непосредственная угроза смерти снимается. Магические действия могут быть приурочены к любому этапу на всем протяжении опасного периода: к ритуалу погребения умершего ребенка, ко времени вынашивания матерью следующего ребенка, к самим родам, к послеродовым ритуалам перерезания пуповины, купания, повивания, кормления новорожденного, укладывания его в колыбель, особенно часто - к ритуалам крещения и имянаречения, т.е. актам, знаменующим "социальное рождение" ребенка. В пространственной организации магических действий оказываются наиболее значимыми такие оппозиции, как свой - чужой дом, жилая - нежилая часть дома, дом - церковь, дом - дорога, перекресток, а также такие локусы, как порог дома, окно, очаг и др.

Состав участников (субъектов, объектов, адресатов магии) и их ролевое распределение различно в разных ритуалах: новорожденный, оставаясь во всех случаях главным объектом защиты, в некоторых действиях принимает лишь "косвенное" участие в качестве "абстрактного" адресата, сами же манипуляции в его пользу совершаются другими и не направлены непосредственно на него; мать новорожденного ребенка может быть исполнителем многих превентивных и "актуальных" ритуалов, но может и уступать свою роль повитухе, кормилице и др.; исключительно важна роль восприемников новорожденного, которую могут брать на себя разные лица (первый встречный, инородец, нищий, убогий, неженатая молодежь, брат и сестра и др.); значительно меньшее участие принимают в магических действиях отец младенца и другие члены семьи; косвенными участниками оказываются члены "благополучных" семей, которых привлекают к участию в ритуале, а также лица, наделяемые теми или иными магическими свойствами: вдовы, священники, носители магических ("останавливающих") имен и т.п.; наконец, объектом магии нередко становится умерший ребенок.

Система акциональных средств магии, используемых для защиты новорожденного от смерти, включает, с одной стороны, весьма абстрактные ритуалы, в которых разыгрывается целая драматическая ситуация (например, подбрасывания-нахождения ребенка, купли-продажи), а с другой - вполне конкретные, но мало специфичные апотропейные действия, такие как измерение, взвешивание, протаскивание, опоясывание и т.п., используемые в самых разных ритуалах защитной и лечебной магии. Еще менее специфично богатое предметное оснащение интересующих нас ритуалов: это собственно обереги - амулеты, пища, предметы одежды и др., эффективность которых определяется материалом, из которого они изготовлены (металл, ткань, зелень и др.), и особенно - магическим способом их изготовления (обыденные предметы, предметы, изготовленные "магическими" лицами и т.п.); к предметному ряду относятся также вполне утилитарные, но приобретающие знаковую функцию реалии, такие как окно, колыбель, гроб, надгробный крест, забор, колесо, очажная цепь, сито и т.д.; особая роль среди предметов принадлежит детской одежде (свивальнику, пеленкам, рубашечке), которая во многих случаях становится объектом магических действий в качестве "заместителя" ребенка. На семантическом уровне выделяется несколько сквозных мотивов, лежащих в основе разнообразных ритуальных форм: это мотивы обмана/отрицания, потери - находки (ребенка), купли - продажи, вторичного рождения (символика протаскивания через отверстия), остановки/ прекращения (смерти), расторжения связи (со смертью) и др.

Последний из названных мотивов - расторжение связи со смертью (смертоносной судьбой) - особенно отчетливо выражен в магических действиях, совершаемых при погребении умершего ребенка. У южных славян широко распространен обычай, запрещающий матери, у которой умер первый ребенок, участвовать в его похоронах, ходить на кладбище, оплакивать такого ребенка, носить по нему траур и т.д. Более того, ей нередко предписывается выражать радость и веселье, носить украшения (вообще исключаемые в случае траура), петь, участвовать в праздничных танцах и т.п. (Вакарелски 1990: 154, Ђорђевић 1958: 497, Милосављевић 1913: 251, Миодраговић 1914: 126, Филиповић 1972: 175, Шневаjc 1929: 270). Предложенные объяснения, усматривающие в этом обычае мотив жертвоприношения первого ребенка и способ защиты живых детей (см. СМР: 269) или связывающие его с жизнеутверждающей символикой веселья (Толстые 1993: 177-178), могут быть в контексте детской темы скорректированы и в несколько ином направлении. Ради того, чтобы обмануть смерть и обеспечить себе возможность рождения новых детей и сохранения им жизни, женщина, потерявшая ребенка, должна "забыть", что такое смерть, "отстраниться" от нее. По верованиям македонцев из окрестностей Охрида, "родители, на които умира първата рожба, нефела да ходят на гробища и да присътствуват на погребението, за да не знает, шчо iе то умирачка" (СбНУ 15: 67). Ср. современное свидетельство из вост. Македонии (обл. Брегалничко), "при смрт на првородено дете маjката не оди на погребот на детето, за да не и умирале и другите деца, како што се верувало" (Малинов 2001: 91).

При погребении умершего младенца совершались магические действия, призванные положить конец смерти новорожденных в семье. У сербов одним из приемов подобной магии было оставление на могиле колыбели, иногда и переворачивание ее: "Ако jе умрло дете, носе га на гробље у колевци и ту колевку изврну на гробу" (Бистрица на Лиму, Филиповић 1967: 197); "Око Новог Пазара доносе мртво дете на гробље на дасци, а после сахране се на гроб ставе изврнута колевка" (там же). Тот же обычай отмечает Т.Джорджевич в своей довоенной работе: "колевка на детињем гробу значи да jе умрло дете коjе jе љуљано у њоj и да jе она бачена на гроб да не би умирла и друга деца, коjа би се у њоj љуљала" (Ђорђевић 1937: 97). Переворачивание колыбели должно служить способом "отворачивания", предотвращения смерти. С той же целью в Боке Которской, по свидетельству Вука Караджича, рекомендовалось колыбель умершего младенца-первенца сломать или продать, чтобы не умирали будущие дети: "Најпрво дијете по вјенчању ако умре, ваља колијевку ону у којој је оно лежало или сломити или продати, да друга за њим не помиру" (ВГ: 12). Там же при выносе гроба с телом умершего ребенка считалось необходимым трижды постучать гробом о порог дома: "Кад коме умре дијете, пак када га изнесу из куће, ваља три пут куцнути о прагу кућном с њиме, за да не умиру више у ону кућу ђеца" (ВГ: 35). Другой способ применяли сербы Косова: "Pri iznosenju iz kuce malog umrlog deteta, ozaloscena majka sedeci pogleda kroz retko sito. Iz verovanja se to cini "da bi joj ostala deca rede umirala" (Vukanovic 1986: 307). A этом случае делается расчет на этимологическую магию: редкое сито должно гарантировать редкие случаи смерти новорожденных.

Подобные превентивные действия при похоронах детей известны и восточным славянам. Ритуал похорон в этом случае отклоняется от стандартного сценария, в него включаются дополнительные элементы, призванные предотвратить смерть будущих детей. В западной Белоруссии, вопреки правилу, мать должна была сама снарядить и положить в гроб умершего младенца, тогда, по поверью, следующих детей Бог ей сохранит: " У каторай матки ўсе першые дзецi памруць, то треба, каб сама убирала i ў труну ўлажыла, то якие Буог будзе даваць буольш, то тые будуць гадавацьсе" (Federowski 1897: 320, № 1795). Очень близкий обычай отмечен у русских Тюменского у. Тобольской губ.: "Мать сама должна обмыть умершего младенца и притом на голых коленях. Если "ребята не стоят", т.е. не выживают, то подобная обрядность будто бы способствует долговечности имеющих родиться младенцев" (ЖС 1898/2: 153). Владимирские крестьяне "в тех случаях, когда дети не живут, но родители желают, чтобы они жили, поступают следующим образом: взяв деревянную палочку, обрезают ее по росту умершего ребенка; далее эту палочку - падошок несут вместе с умершим младенцем на кладбище и ставят его в могилу у изголовья гроба с младенцем, в каковом положении вместе с гробом и засыпается землею" (Завойко 1914: 96). На Кубани "если в семье постоянно умирали дети, очередного умершего до крещения младенца закапывали под порогом - после этого дети должны были выживать" (Богатырь 20001: 99). По верованиям полесских жителей Пинщины, защитить будущих детей от смерти может повивальная бабка, для чего она "должна замкнуть замок и положить в гроб умирающего ребенка под спину, а ключ бросить в колодезь: с этого времени рождающиеся дети не будут умирать" (Булгаковский 1890: 188). Объектом магического "отрицания" у русских могла стать мать ребенка, которая сама совершала собственное символическое перерождение путем уничтожения своей рубахи: мылась в рубашке, встав в обруч, которым обычно стягивают бочки, а затем снимала с себя и рубила топором мокрую рубашку и под конец сжигала оставшиеся тряпки или же - купалась дровосеке, рубила топором снятую с себя сорочку и тут же сжигала ее (Курская губ., ЭС 5: 92-93).

Кроме действий, "замыкающих", "отвращающих" или "погребающих" самое смерть, при похоронах детей как у восточных, так и у южных славян, могли совершаться ритуалы другого, продуцирующего назначения, целью которых было сохранение женщиной, потерявшей ребенка, производительной силы, способности в будущем рожать детей. У сербов в окрестностях Нового Пазара для этого оставляли незамкнутым с одной стороны гроб и могилу умершего ребенка: "Да би маjка и даље рађала, на ковчегу умрлог детета остани се отворена страна код ногу. Гроб се огради са три стране а испод ногу се остане отворена ограда, било да је од камена или бетона" (Филиповић 1967: 197). В Полесье мать умершего ребенка должна была сесть на лавку, на которую сразу после выноса тела ставили хлебную дежу, и помешать ложкой тесто, "чтобы дети мешались" (ПА, Дубровица Хойницкого р-на Гомельской обл.). Объектом защиты в этом случае становилась мать умершего ребенка. В некоторых случаях в погребальном ритуале могли могли совершаться действия в интересах самого умершего младенца ради его благополучия на "том свете". В восточной Сербии (р-н Тимока) заботились о том, чтобы защитить ребенка, который умер неопоясанным (которого не успели по обычаю опоясать): "Кад умре мало дете, које још није опасивано, начини му се појасић од црвеног плетива, па се њиме опаше, да не иде на онај свет неопасано, распасано. Ака се дете неопасивано сахрани, верује се, да је то велики грех. На оном свету, верује се, сва деца иду у рај у коме jе пуно цвећа, које деца беру у недра и носе својој кући. Које је дете опасано умрло, оно брзо набере цвећа и враћа се кући; али, које је неопасано умрло, оно непрестано бере цвеће и меће га себи у недра, али оно испада на земљу, те никад не набере цвећа и вечито тако се мучи" (ГЕМБ 8: 61).

Вне ритуала похорон превентивная магия носит чаще всего окказиональный характер, и совершается либо непосредственно после смерти и погребения младенца, либо во время следующей беременности матери. В первом случае применяются общие апотропеические способы защиты. Например, у сербов считается необходимым защитить дом от воздействия смерти: "Коме човеку помиру ђеца, ваља да закоље јежа, па оном крви да намаже један штапић и на њ да натакне ову кожицу, па да затакне иза врата од куће" (ВГ: 22). Во втором случае предпринимаемое (обычно самой беременной женщиной) действие нередко оказывается лишь начальным этапом ритуала, завершающегося с рождением ребенка и адресованного ему. Обычно такие ритуалы связаны с приобретением или изготовлением амулетов, призванных защитить будущую мать, а потом и новорожденного младенца. У сербов в Лесковацкой Мораве амулетом служат серьги, игла, синяя краска: "Деци, које не трају, иако су мушка, стављају још одмах минђуше. Чим се жена затрудни, одмах купи минђушу, стави је у појас и не вади док се дете не роди" (Ђорђевић 1958: 407); "Кад се таква жена осети, иду бојаџији и затраже парче чивит боjе. То се не плаћа и зато га називају "некупен чивит". То парче боје сашију трудници у појас и он се више не скида до порођаја. У јелек забоде иглу и њу не вади исто тако до порођаја. Те кад се дете добије, изваде ону иглу из јелека, њоме провале уши детету па jе забоду у земљу на оном месту где је дете пало од мајке. Рашију из појаса оно парче чивита па му тим истрљају уста и оставе под детињу главу или ушију у детињи повој. У Миланову и Белановцу за ове случајеве Цигани израђују игле, и то се "циганске игле". Или таква жена нађе "скотну кучку" па је прескочи и каже: "До с'г се мини нису трајала деца, а од с'г на тебе" (там же: 406). Последний прием должен магически перенести тяготеющую над женщиной беду на собаку. Боснийские женщины использовали в качестве амулета записанную турецкую молитву: "Ако се мајци не даде у дјеци, т.ј. ако јој дјеца помиру, онда се напише једна молитва, тако звана "Сибјан дова". Ова се дова замота у једну мушему (Wachsleinwand), за ту мушему свеже се канара, па се онда трудној жени објеси се о врат. Жена носи дову о врату дотле, докле не роди, а кад роди, објеси се дова са материна врата рођеном дјетету о врат. Дијете носи ову дову о врату, док је год живо" (Лилек 1894: 658). В Македонии беременная женщина ради предотвращения смерти будущего ребенка незадолго до родов созывала к себе в дом девушек, три из которых должны были носить имя Стана, способное в силу этимологической магии "останавливать" (смерть) и "оставлять" (в живых): "Когато на някоя жена не и траят децата, то, за да и затраят за напреж, прави следующето: още когато е трудна, малко време преди да роди, свиква у дома си на седенка девет моми, между които да има три с име Стана, за да застанели бъдъщите и деца" (Шапкарев 1968: 605).

Женщина, у которой умирали дети, (иногда и ее близкие) должна была строго соблюдать разного рода запреты, среди которых наиболее известны "пищевые" запреты, касающиеся употребления первых плодов нового урожая и "нового" молока. Одно из ранних свидетельств на эту тему (1894) принадлежит М.Миличевичу: " Ком су деца мрла, не ваља му се окусити ни од каква нова воћа док најпре не раздели сиротињи од тога новога воћа за душу деци својој; "јер ће му деца онога света бити без оброка, и све ће плакати и говорити, да им родитељи поједоше њихов оброк; и све ће своје прсти гристи место воћа"!" (Милићевић 1984: 128). Сербы в районе Тимока считали, что "мајка којој су деца умирала, не треба да једе од нових плодова у години док најпре не односе од њих на гробље, или не подели од њих међу туђу децу. Трешње, на пример, такве мајке не једу до Русалие св. Петке, грожђа до Велике Госпође, јабуке и шљиве до Петрова дана и т.д." (ГЕМБ 8: 62). У юж. славян общий запрет на употребление "нового" молока до Юрьева дня особенно строго соблюдался женщинами, у которых умирали дети. По болгарским поверьям, "на небето има голямо дърво, от листата на което капе мляко, децата сядат под него и пият; детето, чиято майка е нарушила хранителното табу, го бият с пръчка и то остава гладно" (Колева 1981: 83). Соблюдение этих запретов, таким образом, было направлено не столько на защиту от смерти будущих детей, сколько на обеспечение благополучия на "том свете" детей умерших. Тот же смысл и ту же цель имели широко распространенные предписания для матерей умерших младенцев одаривать чужих детей праздничным и особенно поминальным хлебом, печеньем, сладостями. По обычаю украинцев, "на перший день Великодня жiнка, що в неї померла дитина, виносить у хусці паски, пиріжечків, коржиків, крашанок, бубликів і цим дарує дітей. <…> Так само в суботу перед Трійцею (зветься "у клечану суботу") дарують дітей на могилках. У цю суботу поминають вішальників, тих, що втонули и пропали, нехрещених, що померли наглою смертю. Мати померлих нехрещених дiтей дає дітям бублики, цукерки" (Заглада 1929: 151). У македонцев из области Брегалничко суббота перед масленицей называется "умрело дете за баницата", в этот день матери, у которых умирали дети, раздавали соседям и на кладбище "нешто сукано (баница, гибаница, зелник)" за упокой души ребенка, который, согласно легенде, умер от голода, т.к. у матери не было муки, чтобы испечь ему хлеб (Малинов 2001: 116).

Существовали, однако, запреты и предписания, соблюдавшиеся именно ради предупреждения смерти. Их мотивировка не всегда прозрачна, например, по сербскому суеверию, "не ваља муж да скида с чешља ону косу, кад се жена чешља, jер им се неће држати пород" (Миодраговић 1914: 90). У белорусов Могилевской губ. было принято готовить "на деды" (поминальные дни) те же кушанья, что и на погребении, "только если у кого часто умирают дети, то для них пекут ладки, чтобы живые ребята не умирали" (Шейн 1893: 609). Сербы в районе Болевца верили, что дети не будут умирать, если беременная женщина пролезет под стельной коровой или жеребой кобылой (Грбић 1909: 134). Болгары считали, что женщина, у которой умирают дети, должна есть лук, проросший через голову змеи (Георгиева 1983: 59), а исполняя обряд Герман, они опасались навредить женщинам, у которых умирали дети: женщины могли пострадать (у них "не будут держаться дети") в том случае, если кукла Герман, изготовлявшаяся из метлы, украденной у беременной, использовалась не для вызывания, а для остановки дождя (СбНУ 13: 178). По поверьям белорусов, смерть детей могла быть результатом порчи, насланной на молодых во время свадебного обряда кем-нибудь из их недоброжелателей: для такой порчи достаточно было украдкой взять листик дикого горошка или руты из венка невесты и бросить его через себя налево на любую могилу (Federowski 1897: 331, № 1878). Иногда мотивировка вытекала из семантики праздника. Словаки считали, что на третий рождественский праздник Mlad'atka нельзя работать, "чтобы не умерли дети" (Валенцова 1988: 167).

Если во всех рассматривавшихся до сих пор случаях истинный объект защиты, т.е. новорожденный ребенок, отсутствовал, и все магические действия в его пользу совершались превентивно и, так сказать, заочно, то сами роды (и сопровождающие их ритуалы) оказываются в этом отношении рубежным моментом: до появления ребенка магические действия и запреты продолжают оставаться "заочными" (их основная цель - избежать повторения предыдущих родов, имевших в качестве печального следствия смерть младенца), но после рождения ребенка стратегия и тактика магии меняется и акцент переносится на самого новорожденного ребенка; при этом наряду с тактикой обмана начинают активно использоваться собственно защитные приемы. Многие действия, начатые до рождения ребенка (в том числе превентивно, иногда задолго до родов), завершаются уже после его появления на свет, и таким образом объединяют обрядность по обе стороны границы. Например, по обычаю банатских геров, женщина, у которой "не держатся дети", должна на протяжении всех девяти месяцев беременности собирать и хранить волосы, выпадающие при чесании, и как только родится ребенок поджечь их возле него: "чим се роди дете, а рађа га на земљи, ставе ту косу око детета и запале. Веруjу да ће онда остати живо" (БХ: 233). См. также примеры выше.

Для того, чтобы не повторять в точности предыдущих родов, достаточно было, по поверьям, нарушить принятый ритуал в каком-нибудь отношении, например, изменить место родов, их обстановку, заменить участвующих в них лиц, используемые предметы и т.п. Македонцы в Дебарце (Охридско) считали опасным рожать следующего ребенка в том же доме: "детето не смее да се роди во истата куќа каде што се родиле другите деца што умреле. Затоа се бара нова просторија, ако не може да се најде се адаптира некој дел од плевната каде што се чува сламата или сеното и тука мајката и детето треба да останат до четириесеттиот ден од раѓањето. Се подготуваат и предмети низ кои ќе се провре детето веднаш по раѓањето, уште не паднато на земја" (Китевски 1982: 127). Словацкие женщины (Теков), у которых умирали дети, уходили рожать следующего ребенка в тот дом, где дети были живы и здоровы (Плотникова, Усачева 1999: 117). Русские Нижегородской губ. в случае, когда рожает женщина, у которой умирали дети, "выбивают в избе косяки с дверью; женка рождает в сенях, и бабка, взяв младенца, подает его в избу, стоя задом к двери, которого в избу также принимают, стоя к двери задом" (Зеленин 1915: 751). У сербов Алексинацкого Поморавья рекомендовалось рожать в медный таз: " мати, којој се деца не држе, треба да се породи у бакарној тепсији око које се раоником направи круг. Такво дете ставе у бакрач и провуку кроз "комин" (оџак)" (Антонијевић 1971: 134). В Боснии женщина, у которой умирали дети, верила, что новорожденный останется в живых, если вместо повитухи роды будет принимать у нее муж (Dragicevic 1907: 491). Nlрбы Косово рекомендовали сохранять после родов послед до третьего дня: "Komu umiru deca, da bi "trajalo dete", posteljica se cuva za trecu noc, pa se baci" (Vukanovic 1986: 220).

Эффективным средством противодействия смерти считался обман не только в его акциональном, но и в вербальном выражении. По свидетельству Вука Караджича, в Боке Которской, когда рождался мальчик в семье, где умирали дети, повивальная бабка кричала во весь голос: "Чуј пуче и народе! Роди вучица вука, свему свијету на знање а ђетету на здравље!" (ВГ: 35-36), ср. широко распространенный обычай давать в подобных случаях новорожденным "звериные" имена: Вук, Вукослав, Вукало, Вукмир, Вучица и т.п. В Косово при рождении ребенка в семье, где "не держатся дети", какая-нибудь старая женщина, раздевшись донага, несла младенца на чердак и кричала трижды: "Слушайте все от мала до велика, родился у дьявола дьяволенок!". Македонцы Прилепа прибегали к обману другого рода: повивальная бабка, если рождался мальчик, сообщала роженице, что родилась девочка, и наоборот, будучи уверена, что это защитит младенца от смерти: "Еве како кье е речит на жената, штом кье падни детето од майка, кье го види бабата какфо е: ако е машко, кье е речи на жената, оти е женцко, а ако е женцко, кье е речит машко. Ете от тоа велење на бабата, непендек било за да е затраит детето и да не и умрит" (СбНУ 10: 118). По суеверным представлениям сербов, прикосновение к земле роженицы или других членов семьи грозило новорожденному смертью (по ассоциации с погребением): "Не ваља породиљи … да за четрдесет дана ма шта тура у земљу, сади лук итд., јер ће јој мрети деца" (Миодраговић 1914: 70); "Кад се дете роди, шиље неко из куће по молитву с празним судом и струком босиљка. Поп напуни суд водом, обеси петрахиљ, очита одређене молитве и да га доносиоцу, који га нигде не спушта него предаје самој породиљи - да им земља не би примила дете пре времена" (там же: 74).

Разнообразными действиями по предупреждению смерти новорожденного сопровождались дальнейшие акты его приобщения к жизни и повседневного ухода за ним - обмывание (купание), повивание, кормление, укладывание в колыбель. Однако по магической оснащенности они неравноценны: в то время как повиванию и вообще одежде ребенка принадлежит исключительно важная роль, остальные акты насыщались магическими операциями лишь эпизодически. В Боснии (Височка Нахия) женщины, у которых "не держатся дети", пили воду, в которой мыли церковные ключи, и этой водой умывали ребенка; или то же делали с водой, в которой гасили свечи (Филиповић 1949: 151-152). В окрестностях Вране мать обливала ребенка водой, в которой варились "травки" и "каменчики од гром", причем делала это на "становитом камену" (Николић-Стојанчевић 1974: 428-429). Чтобы придать воде для омовения ребенка магические свойства, в нее могли бросать щепку от мельничной задвижки ("уставы"): щепку мочили в воде и поливали водой ребенка, затем щепку бросали в реку (Вакарелски 1935: 321). Обычаи болгар в Софийском окр. предписывают воду от купания детей выливать каждый день в новое место: "Невестите (булките), за да не им умират децата, правят следното: малките деца, които съ в повивка, през всичкото време, догдето ги къпят, всяки ден водата от къпането не изливат на едно место, а на разни места по мегдана" (СбНУ 13: 170).

При первом кормлении новорожденного применялась разнообразная тактика. "Отстранение" от предыдущего опыта, его магическое отрицание и "обман" злой судьбы достигалось заменой матери другой женщиной (так поступают сербы Косова - Vukanovic 1986: 220); yто могло сочетаться с "положительной" имитативной магией (у болгар Пловдивского края младенца первый раз "захранва кърмачка, на която всички деца са живи" – Дражева 1986: 218). Характер оберега имел боснийский обычай процеживать грудное молоко при первом кормлении через браслет, специально сделанный для этой цели из конской подковы; этот браслет затем надевали ребенку - мальчику на правую, а девочке на левую руку (Dragicevic 1907: 491). Nlрбы в районе Вране, поили ребенка водой, взятой "са три брода", в которую предварительно три вдовы по имени Стана должны были бросить серебряную монету (Николић-Стојанчевић 1974: 428). В Лесковацкой Мораве для противодействия смерти поили новорожденного "землей с могилы умершего предыдущего ребенка" или даже просто водой, к которой подмешена земля, взятая перед домом: "Кад учестају умирања, новорођенче запоје земљом са гроба претходно умрлог детета, а неке бабе узму земљу што је пред кућом, размуте је са водом и тиме запоје новорођенче" (Ђорђевић 1958: 407). Обычай поить новорожденного могильной землей в сочетании с другими действиями-оберегами известен также хорватам острова Зларин: "Malisan je morao progutati zlicu zemlje, koju su tri zene nocu donijele s groblja; zemlju su prethodno prosijali kroz naopako okrenoto sito i pomijesali s malo blagoslovljene vode. Takoder za zastitu djeteta sakupili su u devet udovica po nesto vune i novca. Vunu su upreli i od nje satkali dva povoja za dijete, a od prikupljenog novca kupili su medalju - privjesak sa svetackim likom koji je dijete trebalo nositi na prsima" (Rajkovic 1981: 224).

В качестве дополнительного средства защиты использовались обереги колыбели (ср. выше оберег дома, в котором умирали дети). В Боснии делали колыбель из дерева, разбитого молнией: "Kad se zeni ne da u djeci, vec umiru, onda naprave besiku od onog drveta u kojeg je grom puko, pa ce se djeca dati" (Dragicevic 1907: 491) ceи же вешали над колыбелью громовую стрелу, оправленную в серебро; полезным считали также насыпать в колыбель известки с сухой стены (там же). Делали колыбель также из дерева, поваленного бурей, из глога (боярышника), ореха и др., из одного дерева; брали колыбель с детской могилы, оставляли ее "переночевать" на камне, затем мыли, окуривали травами и клали в нее ребенка; звали для изготовления колыбели такого мастера, который не знал, что в семье умирали дети; покупали старую колыбель, которую должна была застелить женщина по имени Стана, и т.п. См. подробнее Вукановић 1979.

Роль одежды в защитной магии определяется восприятием ее как двойника и заместителя человека. На "одежду" новорожденного ребенка (пеленки, свивальник, рубашечку, пояс), символизирующую приобщение его к миру культуры и социуму, переносится значительная часть магических действий, адресованных самому ребенку. Болгары в Панагюрском крае для предупреждения смерти относили что-нибудь из одежды ребенка в церковь и оставляли на алтаре: "В случаи, когато на някоя майка умирали децата, … оставляли някоя дрешка на детето в олтара на черквата и там престоявала, докато се извършат няколко литургии. Тази дрешка след туй му обличили да я носи" (Вакарелски 1961: 60). В других местах Болгарии пеленки относили в церковь еще до рождения ребенка и оставляли там самое малое на сорок дней: "Понякога, ако децата на семейството умират малки, се практикува и отнасянето на детски пелени в черквата преди раждането. Священикът им "чете" и ги слага под олтара, където те трябва да стоят поне 40 дни, за да могат после "осигуряват" живот на детето" (ЕБ 3: 164). У сербов Краины родители, у которых умирали прежние дети, могли еще до рождения следующего ребенка ради сохранения его жизни отнести попу крестильную рубашечку и попросить его совершить над ней обряд крещения неродившегося ребенка: "Ком се деца не држе, одведе жену кад је трудна к попу; ту жена запали свећу и држи крзницу а поп сврши крштење, као над рођеном дететом" (Милићевић 1984: 201).

Наибольшей магической силой противодействия смерти наделялись так наз. обыденные предметы одежды, изготовленные в течение одного дня или ночи с соблюдением множества специальных условий, из которых, по-видимому, главным были временные рамки. По обычаю сербов Косова, пеленки для ребенка, родившегося в семье, где "не живут" дети, должны быть сделаны из шерсти, взятой у девяти вдов, которую одна из них (непременно из родни мужа) должна за одну ночь, сохраняя молчание, вычесать, выпрясть и выткать: "Kad umiru deca, da bi imala dug vek ona koja se nadalje rode, treba uzeti ovcju vunu od devet udovica, iz domacinstva njihova. Od te vune jedna udovica iz roda muza one zene kojoj umira deca, za jednu noc da oceslja, izvlaci, oprede i izatka pelene, i u te pelene da povije novorodence, dokle tka, da ne govori nista" (Vukanovic 1986: 221). Iaыденной должна была быть и первая рубашечка новорожденного, если ему угрожала смерть: "Коме помиру ђеца, ваља да у двадесет и четири уре опреду, оснују, изаткају и сашију кошуљицу, па да на дијете метну" (ВГ: 22). По сообщению Н. Благоевич, в юго-западных краях Сербии " у старо време узимало се девет "безова" [лоскутов бязи] од девет удовица и, у току једне ноћи, на мосту, ћутећи шила се детету кошуља. Или се од три "уседелице" [старых дев] узима бела вунена пређа, па једна од њих плете детету повој. Мати унакрст сече длаке са свог тела и зашива у крпицу, а затим детету у одећу, "да га штите од зла" (Рибашевина, Трнова)" (Благојевић 1984: 234). У болгар Пловдивского края в некоторых селах пряжу для рубашечки надо было взять у "чистых" пожилых женщин (их должно было быть нечетное число): "в други селища тек жени (7 или 5), дето "ги е оставило прането" [у которых уже нет месячных], дават по една масурка [цевка] с прежда на жена, коята има стан, да истъче платно за една нощ, от което те му ушиват бранъ ризкъ. Ризката се шие с конците от одрезалуто (които остават след отрязване на основата). От дясната страна на пазвата на тази ризка зашиват стара пара. Ризката се носи, докато се скъса, защото тя пази детето от злините" (Дражева 1986: 218). Восточнославянские параллели к этим магическим приемам пока единичны; в качестве примера можно привести запись из Полесского архива: "Колись у екой жинки дети умирали. Она так робила: в один день напрала и основала, наткала и пошила. Тады уже, каже, жило" (ПА, Чудель Сарнов. р-на Ровен. обл.).

У сербов из Левча было принято принимать новорожденного в рубаху, сшитую из рубах девяти вдов: "да би се дете одржало у животу сашију му прву кошуљу од кошуља девет удовица, па га у њоj прихвате при рођењу (Ђорђевић 1941: 216); сходные обычаи были характерны для сербов-мусульман в Босии и Герцеговине: "Ako majci umiru deca i ona ne moze da dijete othrani, neka uzme devet krpica od devet udovica, od toga neka sasije djetetu kosuljicu, pa ne ce umrijeti" (Hangi 1906: 110). O сербов юго-западных областей был известен обычай заворачивать новорожденного в рубашку умершего предыдущего ребенка: "Када деца умиру, мајка кошуљу последњег умрлог детета "оплиће о прошће [изгородь] испред куће", или је расече спреда па у њу завија новорођенче" (Благојевић 1984: 234).

Не меньше условий следовало соблюсти при изготовлении пояса (повойника) для ребенка. Например, нужно было найти трех девочек-сирот, заплатить им, чтобы они целый день постились и затем в полночь сплели шнурок из шерсти черной овцы: "Добро је такођер наћи три сироте дјевојке, па им платити да један дан препосте, а ништа не једу. Тај дан у глухо доба ноћи да оплету узицу од вуне са црне без биљега овце. Овом узицом треба да је дијете увек опасано" (Грђић-Бјелокосић 1986: 211). В районе Лесковца (с. Вини) женщина, у которой "не держались дети", забеременев, искала по селам трех женщин по имени Стана и у каждой брала понемногу шерсти, из которой она затем плела поясок своему будущему ребенку на камне: "У селу Вини чуо сам да мајка, којој не трају деца, чим се остане трудна, нађе у неком селу три жене по имену Стане и од сваке "испроси" (не сме купити, или нечим заменити) помало вуне. Ту вуну она опере, очешља, увлачи и испреде, па на камену станцу ("стеновит камен") исплете свом будућем детету повој. Тим повоjем се та трудница ("законита жена") опаше и не скида га са себе док не роди" (Ђорђевић 1958: 406-407). Сербы-граничары в подобной ситуации брали девять прядей шерсти у девяти женщин по имени Стоя и плели из них поясок: "Да дјеца не помиру. Набави од девет Стоја девет праменова вуне, оплети уже и повијај с тијем дjецу. Онда ће ти живити" (Беговић 1887: 225). Боснийские мусульмане полагали, что для этой цели лучше всего подходит шерсть от барашка, задранного волком: " dobro je da takova majka ili ko drugi nagje makar i malo vune od bravceta, koje je vuk naklao. Tu vunu neka lepo opere, oceslja i ogrebena, a onda na gargasama (sprava za uregjivanje vune) uredi da bude kao svila. Kada je vunu tako uredila, neka splete od nje uzicu poput pasica djetinjeg i neka tim dijete opase"; aсе это надо делать сразу, как только ребенок родился. (Hangi 1906: 110). В районе Болевца новорожденного первый раз повивали в лоскут от мешка, украденного на мельнице: "Ако се деца не држе ради се још ово: украде се из воденице закрпа од вреће, па се у њу први пут повије дете" (Грбић 1909 : 122).

Широко применяемые в защитной магии амулеты чаще всего тоже специально производились в сжатое время (обычно ночью) и с соблюдением особых условий, нередко тех же самых, что и при изготовлении одежды; по большей части амулеты вкладывались в одежду ребенка (в пеленки или повойник): "Ако се не задържат децата на някоя жена, родителите и събират от три каази желязо и го дават на ковач, който посред нощ гол изковава малка брадвичка. Събират и от седем цели къщи сребърни пари с еднаква стойност и имена и ги дават на златаря, който тъй също гол посред нощ излее муска (триъглена плочица). И едната, и другата, или трудната носи в пояса си у себе, или пък ги връзват у повоя на роденото дете" (Рупчос - СбНУ 16-17/2: 397). Обращает на себя внимание предельная насыщенность этих действий магически значимыми признаками и атрибутами: числа 3, 7; металлы - железо, серебро; время - полночь; нагота мастера; "полнота" домов, в которых собирают деньги; само это "собирание" и др. Столь же "обусловлен" сербский способ изготовления амулета: "Жена, у којој се дјеца не дају подгојити, нека нађе од три удовице, од три пушћенице и од три дјевојке помало срме. Од те срме нека кујунџија у глухо доба ноћи скује дјетету тилсум, па нека дијете носи на капи" (Грђић-Бјелокосић 1986: 211). Здесь снова придается важное значение лицам, от которых "исходит" магический материал (три вдовы, три разведенных женщины и три девушки). У сербов Шумадии в детское покрывальце зашивали старую серебряную монету и рукавичку, которую необходимо было связать молча: "На "струку", којом покривају дете, зашива се стара "бела", сребрна пара и једна рукавичица, која треба "ћутећки" да се исплете. Ово нарочито чине жене коjима се "не држе" деца" (Николић 1957: 504). В окрестностях Болевца женщина, у которой умирали дети, в период беременности носила на поясе проволоку, выкованную из подковы мертвой кобылы или коня; когда рождался ребенок, она должна была снять с себя эту проволоку и отдать кузнецу, чтобы тот изготовил из нее что-нибудь для ребенка (маленький топорик, серп и т.п.), и это в качестве амулета ребенок должен был носить всю жизнь (Грбић 1909: 123).

В обычаях южных славян важная роль принадлежит серьгам как своего рода амулетам и прокалыванию ушей новорожденному ребенку, которое часто превращалось в магический ритуал (особенно в случае, когда у родителей умирали предшествующие дети), ср. "… бабица пробуши детету десно уво бритвицом или иглом цепачом на кутњем прагу, и у њега уметне свилен кончић, на који је нанизана старинска сребрна парица… Обешену парицу дете носи на увету једну, три, пет, а најдуже седам година; после је скине она иста жена која ју је и утнула и једног светачног дана, у саму зору, баци у бистру текућу воду или у ватру" (Милосављевић 1913: 94). В Пловдивском крае "на новороденото слагат ушники (обеци), изковани за една нощ, които то носи до края на живота си" (Дражева 1986: 218).

По своей семантике к предметным оберегам (амулетам) близки акциональные обереги, применявшиеся сразу после рождения ребенка. Среди них наиболее популярны у южных славян измерение (взвешивание) и "протаскивание". Измерению приписывалось апотропейное воздействие на измеряемый объект, причем результат измерения не только не имел значения, но часто считался запретным даже для исполнителя ритуала (подробнее см. Толстая 1999). В материалах Вука Караджича отмечено поверье, относящееся к Боке Которской: "Дете ако хоћеш да ти живи, треба га измјерити на боланџу колико миче, па они који га измјери да не казује прије четрдесет дана колико је у њему било литара" (ВГ: 19). В районе Лесковца только что родившегося ребенка помещали в медный котел, принадлежавший вымершей семье, и взвешивали его, не глядя на весы: "Кад се дете роди, ставе га у "пустињски кот'л" (бакрач породице која је изумрла) и измере а не гледају колико је тешко" (Ђорђевић 1958: 407). Взвешивание применялось и болгарами в районе Горно-Оряховицы: "Ъку жина руди умрялу дети, трябвъ дъ съ притегли дититу (със кънтар или тиръзия) чи пудирнуту дъ съ руди жуу" (СбНУ 16-17/2: 224).

"Протаскивание" (пронимание, пропускание через отверствие) получает магическое значение на основе ассоциации с родами и потому символически трактуется как перерождение или вторичное рождение в новом качестве. Как магический прием обмана злых сил оно широко применяется в народной медицине и в этом же смысле используется для предотвращения смерти новорожденных детей. Действие производится либо сразу после рождения ребенка, либо приурочивается к последующим ритуалам, чаще всего к крещению. Дополнительная семантика привносится в эти действия теми реалиями (предметами), через которые совершается "протаскивание". Протаскивание через одежду, через пазуху или рукав рубахи особенно отчетливо соотносится с символикой перерождения ("другого" рождения). У болгар в Пловдивском крае повивальная бабка сразу после рождения трижды пропускала ребенка через пазуху своей рубахи: "бабата го прекарва три пъти през пазвата на ризата си" (Дражева 1986: 218); в Пиринском крае женщина, которой на три дня "продавали" новорожденного, трижды пропускала его под своей рубахой и каждый раз говорила: "Аз съм те родила" (Дражева 1980: 386); в Горнооряховской области это делала "цяла майка", т.е. женщина, у которой все дети живы: " Когато на някоя жена умират децата, в горнооряховско дават последното и родено дете на "цяла майка" - с живи деца. Та го провира през пазвата на ризата покрай тялото си, изважда го отдолу под ризата и веднага го предава на рождената му майка. Към тази жена детето се обръща с "мамо" (СбНУ 21: 67), а у капанцев это делал прохожий, нашедший подброшенного на дорогу ребенка: "новият кръстник бил длъжен да преведе намереното дете през пазвата на ризата си" (Генчев 1985: 174). Сербы в районе Вране пропускали ребенка "кроз Станин и Стоjанов рукав" (Николић-Стојанчевић 1974: 428). Тот же символический смысл, по-видимому, придавался протаскиванию через пояс повитухи, отчасти также через ткаческие инструменты, которые, однако, после этой операции больше в доме не использовались (Грбић 1909: 122).

Как и в лечебной магии, для защиты новорожденных применялось протаскивание через стебли растений. Македонцы в Дебарце выбирали для этого стебель шиповника, расщепляли его вдоль пополам, связывали ниткой концы и между половинами стебля пропускали ребенка сразу после рождения: "Детето веднаш по раѓањето треба да се провре низ шип-единак. Затоа, за оваа прилика претходно се бара таков шип каде што на местото има сами един корен. Тој се расцепува на половина, од двете страни се заврзува со конец и се прави отвор низ кој ќе се провре детето" (Китевски 1982: 127). Сербы Поморавья (район Вране) протаскивали новорожденного под двумя сросшимися ореховыми стеблями или "испод култног стабла" (Николић-Стојанчевић 1974: 428).

Во многих случаях для ритуала протаскивания использовались предметы, имеющие отношение к домашнему очагу. В восточной Сербии, в районе Пирота, считали полезным пропускать ребенка через дымоход: "Кому се деца не завртају да се детето провре крз комин" (Златковић 1989: 311). Защитными свойствами наделялась очажная цепь: в Заглавке "ако се мајка боји да ће јој дете умрети, чим се дете молитви провуче се кроз вериге и онда му ништа неће бити" (Ђорђевић 1941: 216). Иногда сквозь цепь пропускали не ребенка, а сосуд с "молитвенной" водой, которой обмывали новорожденного (окрестности Тимока): "Кад се дете роди, а мајци се деца не држе, чим се знамење донесе у кућу, тај се суд (са знамењем-водицом) провуче кроз вериге, скину се вериге и закопају се, те се направи круг, и кроз тај се круг суд провуче. Дете ће, верује се, онда дуго живети" (ГЕМБ 8: 62). В районе Вране новрожденного пропускали "кроз дршку од котличе са огњишта" (Николић-Стојанчевић 1974: 428). Протаскивание ребенка через очажную цепь или дужку очажного котла, как и через другие предметы, могло символически приравниваться к крещению: "чим се дете роди, крсте немолитвено или провлачи кроз вериге, испод дршке од бакрача, бабичиног појаса, нити, набрдила, али их више у кући не смеју направити" (Грбић 1909: 122).

Кроме домашней (прежде всего "очажной") утвари, в обряде протаскивания использовались предметы хозяйственного обихода, такие как обруч, колесо от телеги, ярмо, конские подковы. В Хомоле "чим се дете роди, бабица га … однесе у двориште … провучи кроз обруч или точак од кола…" (Милосављевић 1913: 197). В окрестностях Болевца считали необходимым пропустить ребенка через воловье ярмо, сознавая, что это было опасно для волов: "човеку кроз чији се јарам буде провукла не могу се задржати волови" (Грбић 1909: 123). Из других вариантов ритуала заслуживают внимания болгарский (пловдивский) обычай протаскивать ребенка через собачий лаз: "В Чоба щом се роди детето, бабата го повива и отива при баячка. Двете отиват при кучешка дупка (плет, през който се провира кучето). Те застават от двете страни на тази кучешка дупка и три пъти провират детето през нея" (Дражева 1986: 218); боснийский обычай передавать ребенка через отверстие для выбрасывания отходов на бойне, где режут скот, (Филиповић 1949: 152); косовские приемы протаскивать ребенка сквозь пасть убитого волка, сквозь отверстие в камне ("kroz supalj kamen") или передавать его через окно перед первым купанием в медном тазу (Vukanovic 1986: 220).

Символика протаскивания может усиливаться использованием амулетов. По обычаям фракийских болгар, мать, у которой умирали дети, до родов собирает сорок "белых" (т.е. серебряных) монет, делает из них ожерелье и сквозь него пропускает новорожденного младенца (Вакарелски 1935: 321). Близкий к этому по структуре и содержанию обряд практиковался сербами в районе Космая: "У Стојнику је био обичај да породице којима се не држе деца наруче код ковача да им изради врло мале алатке као: будак, нож, кашику итд. које су најпре распоређивали на једном беочугу кроз који су провлачили децу, а доцније су ови предмети стављани на ланац и ношени као амајлија" (Дробњаковић 1957: 156). Македонцы протаскивали ребенка через "магический" обруч, специально сделанный для этой цели и хранимый в доме в надежном месте: "детето треба да се првре и низ обрач направен од три бруќе, извадени од три мостови што им припаѓаат на три синори, што значи на синорите. Тие се сплеснуваат, потоа краевите им се залепуваат во една целина и така се прави обрач низ кој се провира детето. Тој обрач се чува на сигурно место, најчесто во ковчегот со алиштата и особено се внимава да не падне на земјата" (Китевски 1982: 127). В такого рода протаскиваниях символика перерождения отступает на второй план, а главным становится охранительное значение магического круга.

Мотив "чужого ребенка" ("подмены ребенка") объединяет несколько типов ритуалов защиты новорожденного от смерти. Символическая продажа детей как способ их защиты от смерти известна прежде всего в традиции южных славян, но встречается и у славян восточных. В Боснии, чтобы остановить смерть детей, ребенка через окно "продавали" кому-нибудь из соседей за небольшое количество муки: "Ако дјеца умиру, прода се једно комшији за неколико брашна, и дадне се кроз прозор, вјерујући да ће заиста умирање престати" (СЕЗб. 32: 385); в других случаях покупательница (женщина, у которой "держатся дети") платила монетой, которую потом просверливали и прикрепляли ребенку на шапку, и он носил эту монету много лет, порой до 20-летнего возраста; при этом купившую его женщину он всю жизнь звал мамой, а она должна была относиться к нему так же, как к своим детям; случалось, что православные женщины покупали мусульманского или католического ребенка, чаще мальчика, чем девочку (Лилек 1894: 658-659). Подробное описание еще одного боснийского ритуала продажи ребенка оставил Томо Драгичевич: "Kad se nekome ne da u djeci, to jest, ako mu umiru, on odabere lijepog zdravog momka, zovne ga u kucu i ponudi mu ono dijete, za koje se boji, da mu ga proda. Onaj primi i zapita, posto, a otac zaiste gros, pet ili koliko bas hoce, a ako je onaj zgodan iskaci i dukat. Momak izvadi pare i plati (najbolje je, vele, zlatnu paru dati, a ako nije zlatna, bar srebrenu). Onaj koji je dijete kupio, primi ga za ruku i rece: "Ti si sada bozije pa moje". Tu obicno rucaju pa poslije, kad onaj kupac dijecini pogje, uzme dijete i opet ga dade domacinu govoreci: "Neka ovo moje dijete ostane kod tebe, cuvaj mi ga i pazi". Oni se oproste, a dijete opet ostane kod oca i matere. Tom prodajom misle, da ce dijete biti vezano uz bolju srecu kupcevu" (Dragicevic 1907: 490).

Ритуальный диалог между продавцом и покупателем мог происходить через окно: "У Херцеговини кад се којој жени не држе деца треба да узме дете и да стане на прозор. Друга жена је споља пита: "Хоћеш ли ми продат Ристу? (име ђетета) - Хоћу, одговори мати. - Пошто? - За шаку мекиња [горсть отрубей] и карантан (старински новац, сада спомињу други)". Онда она њој даде кроз прозор мекиње и паре, а она њојзи дијете. Жена мало подржи дете па га кроз врата унесе у кућу и преда га матери, која пришије детету на капу онај новац за који га је продала, а мекиње да хајвану [скотине]" (Ђорђевић 1941: 218). Окно воспринимается в данном случае как граница, разделяющая два мира - прежний, в котором господствует смерть, и новый, не отмеченный знаком смерти, а передача ребенка через окно - как акт "другого" рождения. У сербов-владимирцев обряд символической продажи ребенка начинался перед самыми родами и завершался, когда ребенок появлялся на свет. Его исполняли женщины, из коих одна или две выходили из дома, где происходили роды, и становились под окно, а несколько других оставались с роженицей и помогали ей; как только рождался ребенок, его заворачивали в приготовленные пеленки, затем открывали окно и передавали новорожденного женщине, ожидавшей снаружи; тогда одна из женщин, остававшихся в доме, спрашивала других, где ребенок, а те отвечали, что они его продали: "Кад се порођај заврши, и чује се плач детета, једна од жена га узима, увија у припремљене пелене или шта за то спреме, отвара прозор, додаје дете оној жени која тамо чека, брзо га затварајући. Након тога се придружује осталима у соби и ради што је потребно. Плач принове је био знак да једна или више жена уђу из друге просторије и питају гдје им је дијете. Ове спремно одговарају да су га продале и таj одговор "задовољава" ону која је питала. Вјерује се да jе на оваj начин преварена смрт, да су затурени трагови и да ће дијете живјети. Њега ће касније и породици и остали звати Продана или Продан, зависно од пола. Оно на крштењу, обично, добија друго име, али га њиме не зову" (Расковник. 1994/77-78: 54-55).

В некоторых случаях вместо "продажи" практикуется просто передача на несколько дней (иногда на больший срок, у болгар даже до двух лет – Дражева 1986: 218) новорожденного из семьи, где умирали дети, в семью, где дети росли здоровыми; при этом между ребенком и приютившей его благополучной семьей устанавливались те же отношения родства, что и в случае продажи: "Ако некоме умира деца, уобичајено је да се, поред других мера, новорођено дете даје у кућу у којој су деца здрава и напредна. Тамо дете остане неколико дана, а онда га врате кући. Домаћин куће у којој је дете било од тада га назива сином или ћерком" (Буджак, ГЕМБ 37: 203). Наконец, тот же самый прием для большей надежности мог осуществляться тайно, т.е. превращаться в кражу ребенка: "Кумуту мръд дицата, крадьъд ги (зънасяд гие кришнътъ уд думашнити iим у някуи хоръ а ги дърџат там, ду къту ръзбирът, де i зънесьъну детту, и си гу прибирът) дъ ни мрът повичи" [У кого умирают дети, их крадут (уносят в тайне от домашних к каким-нибудь людям и держат там, пока не узнают, где унесенное дитя, и не заберут его), чтобы больше не умирали] (СбНУ 16-17/2: 224). См. подробнее Миков 1992.

Восточнославянские свидетельства о символической продаже ребенка в целях предотвращения его смерти показывают значительное и формальное, и содержательное сходство между обеими традициями. У русских Вологодской губ. "если предшествующие дети у родителей умирали, то практикуется мнимая продажа детей, состоящая в том, что родители дают несколько копеек лицу, у которого дети растут сильные и крепкие. Этот человек берет деньги, покупает в церкви свечку и ставит ее тому святому, имя которого дано мнимо-купленному новорожденному. В жизни и покупщик и ребенок обоюдно зовутся мнимыми: кум, кума, божат, божатка" (Иваницкий 1890: 111). Еще одно русское свидетельство относится к Пензенской губ.: "У кого не живут дети, те берут в восприемники первых встречных; другие еще подают ребенка с ломтем хлеба в окно нищему, после чего женщина выходит к воротам и младенца у нищего покупает за 2 или 4 копейки" (Зеленин 1915: 968). В Западном Полесье "бацькі, калі ў іх паміралі дзеці, "прадавалі" новонароджанага праз акно чужым людзям: жанчыне або мужчыну, у якіх все дзеці былі жывыя. "Пакупнік" даваў бацькам крыху грошай і заносіў дзіця у хату, аддаваў яго са славамі: "Выгадуйця яго, зара гэта дзiця маё" (Кухаронак 1993: 49).

На Балканах центральным и самым распространенным приемом защиты новорожденных от смерти, безусловно, является разыгрывание сюжета "подкидыш - найденыш", т.е. подбрасывание ребенка (болг. хвърляне на детето, серб. бацање детета на пут, макед. фрљување) и последующее его нахождение случайным прохожим. Тем самым у южных славян мотив "нового ребенка" ("подмены ребенка") оказывается сопряженным с мотивом "нового кума", в отличие от других традиций, для которых характерен только второй из названных мотивов ("встреченный кум"). Как только ребенок появлялся на свет (или в один из ближайших дней), повивальная бабка (или кто-нибудь из семьи или соседей, часто сама роженица) пеленала его и до восхода солнца выносила из дома (иногда в люльке, в сите) и клала на дороге (чаще всего на перекрестке, на распутье), на мосту, на улице, перед домом, у церкви, иногда - переворачивая его лицом к земле или опрокидывая (наклоняя) люльку, а затем уходила и поджидала где-нибудь в укрытии неподалеку. Когда появлялся прохожий, бабка или мать выходили из укрытия и объявляли нашедшего кумом ребенка или просили его стать кумом: "Кад се дијете роди, пошто се окупа и повије, нека га која жена узме и изложи на раскршће, а она нека се гдје у крај прикрије. Ко први наљезе, нека жена притрчи и придигне дијете па му рече: "Прими куме кумче, тако ти Бога и светог Јована!" Овај човјек нека буде томе дjетету кум, па ће се моћи подгојити" (Грђић-Бјелокосић 1986: 211). Прохожий, кем бы он ни был, не мог отказаться от этой роли (отказ считался грехом). Особенно благоприятным для судьбы найденыша считался кум-иноверец или инородец - турок, циган для православного ребенка или православный для католика; такой кум не участвовал в церковном обряде, но во всем остальном он был полноценным восприемником и исполнял все положенные функции кума. По обычаям болгар в Добрудже, "когато новият кръстник е от друга националност или от друга вяра, в църквата го замества друг, но за кръстник се смята именно този, който е намерил детето. Той участвува в свадбата на детето като кум (когато детето е момче), той кръщтава и децата му" (Генчев 1974: 271). Если же первым ребенка находило какое-нибудь животное, то это было добрым знаком; в таком случае крестным отцом ребенка становился хозяин животного (там же). Новоявленного кума вели в дом, где он передавал (или "продавал") родителям "найденного" ребенка. Свидетельств о ритуале подбрасывания у южных славян в этнографической литературе слишком много, чтобы их можно было здесь представить сколько-нибудь полно, поэтому ограничимся несколькими примерами.

В Боке Которской "коме човеку не даду ђеца живјети, треба кад му се роди да га изнесе на раскрсницу па први ко наљезе да му буде кум" (ВГ: 13). У сербов Буджака "кад некому деца умиру убрзо после рођења, онда ће мати новорођено дете изнети на раскрсницу ("крстопутину") и ту га оставити, а она ће се прикрити док неко не наиђе. Онога ко први наиђе и "нађе" дете, моле да се прими за кума. Новостеченом куму мати никад неће рећи да је нађено дете њено, већ каже да је неке животиње, например, срне или кошуте. Овој деци обично дају имена као Најдан, Најданка, Стојан, Стојанка и сл." (Пантелић 1974: 207). В этом свидетельстве примечателен "отказ" матери от своего ребенка и причисление его к животному миру ("дитя серны или оленя"). В Лесковацкой Мораве "прибегава се и обичају "бацања" детета на пут, па који први наиђе, без обзира ко је то лице он га крсти. Оставе тако дете па се склоне и пазе кад ће неко да наиђе. Чим се неко појави у близини, изађе бабица па каже: "Кум ће си!" Онај што је дете "нашао", споразуме се о имену тог детета, па одмах иду попу те га крсте и не чекајући да узму молитву. Дете крсте док није молитвено" (Ђорђевић 1958: 407). По обычаям восточной Сербии, "мати или ма ко из куће одмах по рођењу повије дете и однесе га на друм или раскрсницу и чека по страни. Кад први пролазник наиђе, узима се за кума и одлази у цркву на крштење. Обично се даје за мушку децу име: Живан, Живорад, Живко, а за женску Живана, Живка и др. У Мосни је обичај да се на место где је дете лежало стави увијен маљ [молот] да би несрећа ударила на њега. У Д. Милановцу се новорођенче стави испред цркве, па ако наиђе и Циганин, узима се за кума и он даје име коjе хоће. Међутим, у Мосни је обичаj да се уочи рођења пелене однесу у цркву па да поп очита молитву" (Милојевић-Радовић 1958: 252). В южной Сербии, в районе Пирота, обычай "подбрасывания" ребенка, по-видимому, еще сравнительно недавно был живым, судя по "автобиографическому" тексту, приводимому в книге Д.Златковича: "На пут ме врљали да се завртим па ме комшика нашла, па смо се с њу закумили" (Златковић 1989: 311).

Обычай "подбрасывания" на дорогу был широко распространен и в Болгарии: "Когато някому децата не траят, има един обичай, продиктуван от народната вяра, га да могат да живеят децата. Като се роди детето, веднага го увиват в пелени и още пред нощта, много рано преди зори, го тургат на кръстопътя край селото, а бабата, която го бабувала, ще се скрие в някой окоп или зад някое дърво или плет. Който случайно мине той ще го кръсти, а името му непременно ще бъде не друго, а Найден, т.е. намерен" (Маринов 1914: 158-159). В дальнейшем подкидышам-найденышам (хвърлено дете, намерено дете) охотно поручали ответственные обрядовые роли, считая их удачливыми: "намерено дете … счита се от народната вяра като дете необикновено, различито от другите деца. Има обреди и обичаи, в които се предпочитат намерени момчета или момичета (царьт на коледарците или куда-башият, майката на кукерите, побратим, водач…" (там же: 159). В Пловдивском крае "в деня на раждането или няколко дни след него бабата изнася новороденото преди изгрев слънце на пътя и скрита наблизо наблюдава кой пръв ще намери детето. Тогава тя казва на минувача, че му е излязал късметът, подава му детето и го води у дома. Според традицията минувачът не може да откаже да стане кръстник, а по-късно той е и кум на сватбата на детето. Обикновено на детето дават името Желязко, Живка, Запрян, Стоян и т.н. В някои селища при хващането на нов кръстник дават на детето ляво име (което не се среща в селото). Такова дете захранва кърмачка, на която всички деца са живи" (Дражева 1986: 218). В описании подобного ритуала у капанцев отмечается, что отношение кумовства в этих случаях передается по наследству: "Това кръстничество-кумство също се предава по наследство. Дете, "хвърлено" за кръстник, почти винаги носи името на тази нов кръстник" (Генчев 1985: 175).

Македонские свидетельства близки к болгарским и сербским, ср. описание Й. Павловича, относящееся к области Малешево: "Кад се коме не држе деца, онда дотична бабица и још неко из куће, изнесе то прво-новорођенче на раскрснице, где причекају, да неко наиђе. Тај, који први наиђе, ма које вере био, бива детету побратим, па и кум. Бабица обично мотри из прикрајка, и кад ко наиђе, викне детету: "то ти је срећа" (Павловић 1929: 220).

"Подбрасывание" на дорогу могло сочетаться с мотивом "продажи". У македонцев Гевгелии, согласно подробному описанию С. Тановича, мать передавала новорожденного бабке так, как будто она его теряет, как будто он умер. Бабка уходила с ребенком, а мать садилась к очагу и начинала громко голосить, оплакивая свою потерю. В это время бабка несла ребенка на распутье, оставляла его там и шла домой. Потом приходила мать. Если кто-то уже нашел подкидыша, она подходила к нему; если еще нет, она заходила в како-нибудь двор и ждала. Обнаруживший ребенка прохожий говорил матери, что он нашел дитя "уд чисто злато и сребро", но не может его взять, т.к. не женат, и некому будет растить ребенка и потому он вынужден его продать. Мать становилась покупателем. Она давла прохожему монетку, брала свое дитя и возвращалась домой, где домашние ждали ее и спрашивали, где она взяла ребенка, чей он, а она отвечала: "Не знаю, его нашел какой-то человек и продал мне за три золотых" (Тановић 1927:120-121).

Восточным славянам мотив "найденного ребенка" в его ритуальном выражении (в виде подбрасывания на дорогу) неизвестен, но вообще охранительная семантика действия, обозначаемая глаголом найти(сь), находить(ся), им хорошо знакома. Подробнее об этом говорится в другом месте (см. Толстая 1997), здесь упомянем лишь два показательных проявления этого мотива: во-первых, это имена типа Найден (теперь сохраняющиеся лишь в составе фамилий), несомненно, имевшие в прошлом магический (защитный) характер, во-вторых, это фразеология, используемая для объяснения детям их происхождения, типа "нашли в крапиве", "нашли за углом" и т.п., ср. типичный ответ ребенку на вопрос, где его взяли родители, записанный в Полесье: "А це, каже, на дорози цыганы кинули, тай кажуць, цябе старцы загубили тай пуд тую березу кунули, чы у картопле цябе найшли - сидела, кажуць, на меже" (ПА, Стодоличи Лельчиц. р-на Гомельской обл.).

Большая часть магических ритуалов с мотивом "чужого" ребенка была приурочена к обряду крещения. В широких рамках обряда крещения (включающих выбор кумовьев) разыгрывались два основных сюжета, которым придавался охранительный смысл; оба были связаны с мистификацией, но в одном ставилась задача, как и в случае родов, разорвать преемственность с обрядом крещения предыдущих (умерших детей), для чего следовало прежде всего заменить главных действующих лиц обряда - восприемников младенца, а в другом надо было "подменить" ребенка, унесенного из дома для крещения, - забрать отягощенного злой судьбой, а вернуть другого, освобожденного от нее (это достигалось главным образом с помощью "пространственной" символики - изменения пути, передачи ребенка через окно и т.п.).

Однако и сам обряд крещения поскольку он осмыслялся как "новое" и более значимое, чем биологическое (природное), - социальное и "культурное"рождение ребенка (ср. такие характерные формулы, употребляемые при возвращении ребенка матери после крещения, как болг. "Еврейче взех - христианче ти давам", известные в разных вариантах всем славянам), мог насыщаться магическими приемами защиты от смерти. Самым распространенным приемом было сокращение срока от рождения до крещения; повсюду ребенка, которому угрожала смерть, старались окрестить как можно скорее не только из страха, что он умрет некрещеным, но и в надежде, что крещение защитит его от неблагоприятной судьбы. Ср. обычай болгар Кюстендилского края, описанный Й.Захариевым: "На коя майка се не държат децата, новороденото обикновено кръщават в същия ден, кога се роди, или най-късно на третия ден, а при нормални условия кръщениеио става на седмия ден или най-късно до 3 седмици" (Захариев 1918: 128). У сербов Косова старались окрестить такого ребенка до первого прикладывания к груди (крестят "nezadojeno odоjce") (Vukanovic 1986: 219-222). Oiрваты на острове Зларин старались произвести крещение такого ребенка тайно: "Ako su se bojali da dijete ne umre, bilo da i zaista bilo bolesno ili da su prethodna djeca umirala, na krstenje su ga nosili potajno, vodeci racuna da za to nitko ne zna. Dijete bi iz kuce iznosili kroz prozor (Rajkovic 1981: 226). Ciтересны немногочисленные полесские свидетельства о магии, связанной с крещением: в с. Стодоличи (Лельчиц. р-н Гомельской обл.) было принято ребенка, родившегося в семье, где умирали дети, крестить два или три раза: " У кого умираюць дзеци, то три разы треба христиць тэе дзиця. Як не ведуцца дзеци. От, еты Пекур [реальное лицо, житель села] три разы вухрешчаны"; в другом полесском селе (Сварицевичи Дубровиц. р-на Ровенской обл.) считали необходимым в этих случаях крестить ребенка не в тот день недели, когда был крещен предыдущий (умерший) ребенок. У русских Вятской губ. "когда дети н живут, то бабка пеленает младенца после крещения на том месте, где стояла купель" (Зеленин 1914: 407).

Мотив "нового кума" и основанный на нем обычай замены кумов (серб. мењање кума, кумство на раскршћу, болг. хврляне на детето за нов крстник) в семьях, где предыдущие младенцы умирали, в славянской народной традиции были всеобщими, повсеместно известными и практикуемыми ради разрыва с прошлым, перелома неблагосклонной судьбы. Различия между локальными формами верований и обрядов заключались в том, кого и по каким признакам выбирали на роль новых восприемников и каким ритуалом это оформлялось. Безусловное предпочтение оказывалось случайному, первому встречному куму, в котором видели не только новое лицо, свободное от ассоциаций с печальным прошлым, но и посланца высших сил, способного преодолеть неблагосклонную судьбу. Если у южных славян такой кум обретался главным образом в ритуале подбрасывания ребенка на дорогу ("кумство на раскршћу", примеры см. выше), то у восточных славян ребенок в этом ритуале не участвовал: чаще всего отец новорожденного выходил из дома и приглашал в кумовья первого встреченного прохожего, независимо от его статуса и качеств.

У белорусов "если у кого умирают дети, берут в кумовья так называемых спотыканных [встречных]" (Шейн 1902: 491); ср. также: "Паўсюдна на Беларусі замянялі кумоў, калі папярэднія дзеці паміралі, для чаго бралі за кумоў выпадковых людзей ("стрэчных", збожных", "спатыканых"). Бацька … у дзень хрэсьбін выхадзіў на перакрыжаванне дарог ("на ростынькі") і першых сустрэчных мужчыну і жанчыну запрашаў у кумы" (Кухаронак 1993: 49). В Западном Полесье "як не годуюцця диты - от, як родилос одно, хочэ хрэстыты и выходить на грэбле, и пэрвого встрэтишь, просишь: "Охрэсти мне дитя, у меня диты нэ годуюця". И от если встрэшный, хто йдэ, так и просиш: "Ходи до менэ за кума чы за куму" [Никто не отказывается]" (Радеж Малорит. р-на Брестской обл.). Еще одно свидетельство относится к белорусам Витебщины: "Если в семье "не вядутца дзети", то в кумовья приглашаются нищие или встречные люди, для чего отец ребенка выходит на "ростынцы"; таких народ считает "Божжими кумами" (Зеленин 1914: 137).

У южных славян, впрочем, тоже известны случаи, когда приглашение встречного кума не предполагало ритуала подбрасывания ребенка. Так, в Ярковце (Банат) "ако у породици деца умиру, старији постају сујеверни те врачају. Не зову више старог кума, већ пођу на крштење без њега. Бабица носи дете, и кога првог сретну успут, саопште му своју намеру, одлазе у цркву и крсте дете. Место од кума, све се понесе од куће: и крзница, и свећа; тако дете добије новог кума" (Бота 1954: 130). Отказ от прежнего кума обычно встречается с пониманием, но все-таки сербы в районе Лесковца считали нужным принести ему извинения и даже допускали "мягкий", символический вариант замены кума: считали достаточным, если прежний кум на крещении просто поменяет обувь - левый ботинок наденет на правую ногу, а правый - на левую: "У оваквим случајевима [кад деца не трају] долази и до "бацања" (промене) кума. Замоле кума да им опрости што ће га мењати и он им обично да пристанак да потраже другог кума. Ако не дође до промене кума, онда га само замоле да на крштењу измени обућу - леву на десну и обратно, десну на леву ногу. То је урадио на крштењу у Турековцу кум Душан Жишка, из Лесковца" (Ђорђевић 1958: 407). У македонцев Дебарцы (Охридско) "ово дете веднаш по раѓањето, што значи уште не задоjано, се носи на крштевање во црква и се крштева на сретен кум. Тоа значи дека кум ќе биде оној што прв ќе го сретнат на патот до црквата без разлика дали е маж или жена, богат или сиромав" (Китевски 1982: 127).

Принцип "первого встречного" не был абсолютным. У всех славян он мог сочетаться с выбором кума, но критерии выбора или предпочтения лиц, привлекаемых к обряду крещения ребенка, были неодинаковыми. Желанными восприемниками у южных славян были, как уже говорилось, инородцы и иноверцы, когда они оказывались первыми встречными или нашедшими подброшенного ребенка, но в некоторых случаях их специально приглашали: "Многи позивају за кума Турчина или Циганина, да би им деца живела. Они не могу да крсте дете, па га шишају" (область Зета, ГЕМБ 15: 60). Однако у македонцев из района Охрида, в отличие от других южнославянских областей, кум-инородец или иноверец считался нежелательным: "Ако на някои родители "не им трает" децата, т.е. мрът, оставят първия си кум и избират нов по следния начин: фърлят новороденото покрай някоя "въскърсница" (кръстопът) или пък край някоя черква (за да го не намери някой турчин, ако е на кръстопътя), и, който най-прво го намери, той става кум и го кръщава" (СбНУ 15: 63). Впрочем, не исключено, что эта мотивировка принадлежит собирателю и восходит к церковным предписаниям, осуждающим обычай привлечения иноверцев в качестве восприемников как оскверняющий таинство крещения, ср. в номоканоне: "Такожде и елицы мещутъ дътища своя на распутiяхъ, да креститъ е обретый, негли да живо будетъ якоже буесловятъ: аще же обрящетъ е турчинъ, и аще креститъ священникъ отроча съ турчиномъ, яко съ кумомъ, да извержется, по м:ѕ" правилу с:т"ыхъ апостолъ" (Павлов 1897: 151).

В окрестностях Нового Пазара с согласия прежнего кума просили самого священника стать крестным отцом ребенка (Филиповић 1967: 195-196). М.С.Кашуба и М.Ю.Мартынова в своем очерке югославянских обычаев, связанных с рождением ребенка, отмечают среди прочих обычай приглашать в кумовья кузнеца (к сожалению, без географической и библиографической документации): "Многие, если дети умирали, приглашали в кумовья кузнеца, так как верили, что он счастливее других людей" (Кашуба, Мартынова1997: 88).

Украинцы Покутья старались взять в кумовья нищих странников: "Jezeli majetnemu gospodarzowi dzieci sie nie chowaja, wowczas do chrztu nowo-narodzonego dziecka prosi on w kumy zebrakow, zwykle dziada i babe wedrownych, i z jak najwieksza przyjmuje ich u siebie szczodrobliwoscia" (Kolberg 29: 210). Dо данным С. Быстроня, у поляков обычай предписывал, если "дети не ведутся", брать в кумовья первых встречных или даже убогих "z pod kosciola" (nо же у белорусов); в окрестностях Ополя и над Рабой старались взять в восприемники "szpitalnikow" ("dziada z pod szpitala") или могильщика с женой; в Великопольше приглашали на роль кумовьев неженатых людей (Bystron 1916). A Познанском воеводстве тоже считали полезным обращаться к неженатым парню и девушке, но только не обрученным (Kolberg 11: 51). Белорусы в этом случае, кроме встречных кумов, возлагали надежду на юных брата и сестру (Кухаронак 1993: 50). Наконец, у русских Владимирской губ. "у кого не живут дети, те берут в кумовья первых попавшихся отцу по выходе из ворот, а также тех, кои тезоимениты родителям" (Зеленин 1914: 186).

Это последнее свидетельство подводит нас к теме магии имени, играющей весьма заметную роль в обычаях и ритуалах защиты новорожденных от смерти. Акт наречения именем, как и крещение, наделялся сакральным значением и приравнивался к акту рождения. Как и в других случаях, здесь применялась двойная тактика: оберега и обмана, первая преобладала в практике выбора имени для ребенка - предпочитались "положительные", благотворные и защитные имена, вторая - в обычаях выбора отвращающего, "звериного", "гадкого" или "чужого" имени, сокрытия истинного (данного при крещении) имени, наделения вторым именем и т.п. У южных славян широко применялись "останавливающие" имена (Стоян, Стана, Станоjе, Запрян и т.п.), так же как и благопожелательные имена (Живко, Живан, Живоjин, Траjко, Траjан, Спасе и т.п.), ср. "Особено во семејства каде што децата умирале се ставале имиња што требало да обезбедат трајност: Трајан да трае, Стојко да стои, Живко, да е жив, Спасе, да се спаси итн." (Дебарца, Охридско - Китевски 1982: 129). Здесь также мог действовать принцип "инакости", когда ребенку давалось ляво име, т.е. имя, не употреблявшееся в селе (у болгар, см. выше) или редкое, старинное имя; христианским детям давали мусульманские имена, "звериные" имена, ср. серб. Вук, Вукаjло, Вучета, Вукосава и т.п. ("Родитељи којима деца умиру дају им турска или животињска имена, да би им живела" - Зета, ГЕМБ 15: 60); сразу после рождения повитуха называла девочку мужским именем, а мальчика - женским.

Магические свойства приписывались "случайному" имени, принадлежащему первому встречному, ставшему кумом ребенка, или даже первому случайно произнесенному имени. У западных и восточных славян, судя по немногочисленным свидетельствам, защитными могли считаться также имена первых людей Адам и Ева (Силезия - Bystron 1916); a Полесье - Иван и Ева (ПА, Уховецк Ковельск. р-на Волынской обл.); в последнем случае имеет место контаминация двух пар магических "первоимен", употреблявшихся в Полесье в качестве защитных: Адам и Ева и Иван и Мария. Распространенная у всех славян практика называния новорожденных именами родителей, по-видимому, первоначально применялась именно в случае, когда "не держались дети", ср. "Жена, у којој деца умиру, треба новорођенчету да надене очево или материно име - да не би умрло" (Бачка, ГЕМБ 7: 82); иногда это касалось только младенцев мужского пола: "Ako nekomu umira deca od bolesti, kod Srba ce dati detetu koje se rodi posle nekoliko takvih slucajeva ime Stoja, Stana ili sl., ili ce muskom detetu dati ocevo ime. Kod Hrvata je obicaj da otac da svoje ime sinu" (Filipovic 1969: 81).

Сокрытие (табуирование) имени, полученного ребенком при крещении, замена этого имени другим в качестве магического способа защиты ребенка применялись (в той или иной мере) у всех славян, но особенно были популярны на Балканах. По сербскому обычаю, "коме се дјеца не дају, крије од сваког крштено име дјетету, па га зове другим именом" (Грђић-Бјелокосић 1986: 211). У сербов Восточной Герцеговины, по сообщению М.Филиповича, "код кога се не држе деца па им једно дете ипак остане на животу не зову га крштеним именом него му име промене. И иначе је, изгледа, у околини Билеће било често код православних да се детету у породици у којој се не држе деца крштено име табуише, а дете зове муслиманским именом, обично Мујо "(Филиповић 1967: 258). В той же книге М.Филиповича приводится свидетельство из Баната (из Ярковца) о реальном случае наречения мусульманским именем: "Један човек у селу зове се Омер (Шепецан). Име "Омер" дао му кум Омер Ђ. Андрејевић, по свом имену. А тај Омер био је добио "турско име" зато што су му у оца умирала деца, па да дете "заживи" (там же: 109). В Боснии "новорођенче добиће неколико дана иза крштења друго име, ако дјеца у дотичној породици помиру. Остане ли овако дијете живо, онда се може, кад одрасте, звати једним и другим именом. Н.пр. Коста или Мило Костић. Друго име давају дјеци мухамеданци и источно-православни" (Лилек 1894: 655).

Из инославянских параллелей приведем лишь одно свидетельство о табуировании имени новорожденного, относящееся к Русскому Северу: "На семейном совете принималось иногда решение о том, что новорожденный будет иметь два имени. Нареченное попом всю жизнь хранили в тайне, а ребенок носил имя, избранное на совете. Делалось это с расчетом на возможную порчу, которую колдуны и недоброжелатели будут насылать на ложное имя, что, согласно заонежским поверьям, не сможет причинить никакого вреда" (Логинов 1993: 61). С большой долей вероятности можно предположить, что подобная мера в защиту ребенка применялась прежде всего в семьях, где "не держались дети". Подробнее о магии имени в связи со смертью новорожденных см. Толстые 1998.

Значительная часть магических действий в рамках обряда крещения, известных всем славянам, связана с мотивом "нового пути" (имеется в виду путь от дома к церкви и обратно). Этот путь не только не должен был повторять обычного, стандартного пути, ассоциирующегося с горестной судьбой (смертью) предыдущего ребенка, но должен был предусматривать какие-то дополнительные магические акты, из коих универсальным является передача ребенка через окно. В связи с ритуалом символической продажи новорожденного уже обращалось внимание на трактовку окна как магической границы и передачи через окно - как действия, символизировавшего, подобно другим видам протаскивания, "перерождение" ребенка. В составе крестильного обряда это действие, воплощавшее мотив "другого" пути и вместе с тем как бы подкреплявшее (или даже дублировавшее) идею "нового рождения", присущую самому обряду крещения, в одних локальных традициях было приурочено к возвращению окрещенного ребенка родителям, в родной дом (Балканы, Карпаты, Словакия, Украина), а в других - к начальной точке пути из дома в церковь (белорусы Виленской губ., поляки, кашубы); иногда передавали через окно в обоих случаях, ср. полесское свидетельство: "Як умырають диты, то [следующего новорожденного] чэрэз окно выносять до хрыста, як хрыстыты вэзуть, и назад через окно подають" (ПА, Березичи Любешовск. р-на Волынской обл.).

У сербов Баната " кум понесе дете из цркве на својим рукама и носи га до куће, па са сокака, кроз прозор, предаје крштено дете матери. Потом улази и кум, пије се ракија и часте се" (Бота 1954: 130). На Украине "после совершения крещения дитя несут домой и, если у родителей были уже дети и умерли, не вносят окрещенного ребенка в дверь, а передают куму через окно, а тот уже передает его бабе, выражая матери всевозможные благопожелания" (Волков 1916: 619). По данным Н.К.Гаврилюк, "передавание через окно, которое иногда дополнялось имитированной продажей ребенка, в основном практиковалось в Правобережных областях, а обычай "встреченных" кумовьев господствовал на Поднепровье и Левобережье" (Гаврилюк 1981: 121). В Закарпатье "если в семье умирают дети, то, когда рождается еще ребенок, его, чтобы он остался в живых, после крещения вносят не в дверь, а в окно, возле которого стоит стол (крюз застольний вижюр)" (Богатырев 1971: 270). После крещения передавали ребенка через окно и словаки: "Ako rodicom mreli deti, cestou z krstu ich podavali do chyze cez oblok a v kosi" (Chorvathova 1984: 155).

Напротив, поляки передавали ребенка в окно до крещения, при отправке его в костел: в окрестностях Хелма "Jesli w jakims domu umieraly dzieci, zabiezpieczeniem nastepnego dziecka przed smiercia bylo podanie go do chrztu przez okno, a nie przez drzwi" (rрхивная запись, хранящаяся в Архиве Института истории материальной культуры Польской академии наук во Вроцлаве, № 1796; сообщено А.В.Гурой). См. также Bystron 1916: Dodatki, VI,VII. Кашубы, по свидетельству С. Быстроня, если в семье умирали дети, то, отправляя ребенка в костел на крещение, сначала выносили его в дом соседей и только оттуда несли крестить (Bystron 1916: Dodatki, VII), но более распространенным обычаем в таких случаях была передача ребенка через окно (там же, Dodatki, VI). Белорусам, по-видимому, были известны оба вида ритуала; по одним сведениям ребенка передавали через окно перед отправкой на крещение: "Если не живут дети, то в назначенный для крестин день повивальная бабка, не входя в избу, останавливается в понадворьи, под окошком дома; родительница, сама обмыв ребенка и надлежаще спеленав его, подает бабе через окошко; баба, взяв ребенка, несет его пешком к священнику для окрещения, причем первого встретившегося на дороге мужчину приглашает в кума, а женщину или девицу - за куму; в этом случае, узнав о причине просьбы, никто не отказывает" (Виленская губ., Зеленин 1914: 112), по другим - по возвращении домой: "кумы не заходзілі ў хату пасля вяртання з цэрквы, а перадавалі дзіця бацькам праз акно" (Кухаронак 1993: 49). Любопытное свидетельство недавно было получено исследовательницей тамбовских народных обычаев, связанных с рожением детей: "Если у кого ребенок родился и помер, второй родился и помер, тогда третьего, как принесут в церкву крестить, то не в дверь заносют, а в окно подают" (Поповичева 1999: 208).

Передача через окно часто сочеталась с другими магическими актами, в том числе с ритуалом (или мотивом) купли-продажи. Примером такого разнородного "контекста", в который включен мотив окна, может служить обычай, отмеченный у банатских гер: "Тамо где се деца "не држе", када донесу дете са крштења не пуштају на врата, већ кажу (обично бабица носи дете на крштење): "Бабо, закључано је, не можеш ући, већ оди на пенџер са десне стране!". Примајући дете кроз прозор, држе над детињом главом сито и преко сита просипају трице [отруби], говорећи: "Купили смо дете за трице". После тога подигну високо дете. Неки, примаjући дете кроз прозор, стављају дете на стоjељку [основание мотовила] од витла и пробуше детиње уво и удену минђуше" (БХ: 233-234).

Рассмотренные приемы и средства, при всем их разнообразии, далеко не исчерпывают известной у славян магической практики защиты новорожденных в семьях, где "не держались" дети. В большинстве случаев эти приемы и средства не являются специфическими именно для данного вида защиты; многие из них носят характер универсальных апотропеев и широко применяются в охранительной и лечебной магии. Вместе с тем комплекс мер, используемых в данной ситуации, обнаруживает определенную структурную и семантическую связность и образует некое единство, скрепляемое сквозными мотивами обмана, "перерождения", расторжения связи с прецедентными ситуациями, а также - на структурном уровне - согласованностью Књ. всех "кодов", участвующих в производстве ритуальных магических текстов.

Литература

  • Антонијевић 1971 - Антонијевић Д. Алексиначко Поморавље. Београд, 1971. [СЕЗб. Књ. 83].
  • Беговић 1887 - Беговић Н. Живот и обичаjи Срба Граничара. Загреб, 1887.
  • Благојевић 1984 - Благојевић Н. Обичаји у вези са рођењем, женидбом и смрћу у Титовоужичком, Пожешком и Косјерићком крају // ГЕМБ. 1984. Књ. 48. С. 209-310.
  • Богатырь 2001- Богатырь Н.В. Крестильные обычаи и обряды восточнославянского населения Кубани в конце XIX - первой половине XX вв. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. С. 77- 103.
  • Бота 1954 - Бота Ђ. Живот и обичаји народни у Јарковцу (у Банату) // Зборник Матице Српске. Нови Сад, 1954. Књ. 9.
  • Булгаковский 1890 - Булгаковский Д.Г. Пинчуки. Этнографический очерк. СПб., 1890.
  • БХ - Банатске Хере. Нови Сад, 1958.
  • Вакарелски 1935 - Вакарелски Х. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч.1. Бит. София, 1935.
  • Вакарелски 1961 - Вакарелски Х. Принос към проучване на семейните обичаи на Панагюрско в миналото // Панагюрище и Панагюрският край в миналото. София, 1961. Ч. 2.
  • Вакарелски 1990 - Вакарелски Х. Български погребални обичаи. София, 1990.
  • Валенцова 1988 - Валенцова М.М. Терминология словацкой календарной обрядности (на общеславянском фоне). Дипломная работа МГУ. М., 1988. Машинопись.
  • ВГ - Вукова грађа // СЕЗб. Књ. 50.
  • Волков 1916 - Волков Ф. Этнографические особенности украинского народа // Украинский народ в его прошлом и настоящем. Петроград, 1916. Т. 2. С. 455-647.
  • Вукановић 1979 - Вукановић Т. Дечја колевка у балканских народа. Врање, 1979.
  • Гаврилюк 1981 - Гаврилюк Н.К. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядности укранцев). Киев, 1981.
  • ГЕМБ - Гласник Етнографског музеjа. Београд.
  • Генчев 1974 - Генчев С. Семейни обичаи и обреди // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. С.265-300.
  • Генчев 1985 - Генчев С. Семейни обичаи и обреди // Капанци. Бит и култура на старото българско население в Североизточна България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985. С. 167-199.
  • Георгиева 1983 - Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983.
  • Грбић 1909 - Грбић С. Српски народни обичаји из среза Бољевачког. Београд, 1909. [СЕЗб. Књ. 14].
  • Грђић-Бјелокосић 1986 - Грђић-Бјелокосић Л. Из народа и о народу. Београд, 1986 .
  • Дражева 1980 - Дражева Р. Обичаи и обреди, свързани с бременността, раждането и отглеждането на детето // Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.
  • Дражева 1986 - Дражева Р. Обичаи и обреди, свързани с бременността, раждането и отглеждането на детето // Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.
  • Дробњаковић 1957 - Дробњаковић Б. Белешке из Космаjских села // ГЕМБ. 1957. Књ. 20.
  • Ђорђевић 1937 - Ђорђевић Т. Неколико самртних обичаjа у Jужних Словена // Годишница Николе Чупића. 1937. Књ.XLVI.
  • Ђорђевић 1941 - Ђорђевић Т.Р. Деца у веровањима и обичајима нашег народа. Београд, 1941.
  • Ђорђевић 1958 - Ђорђевић Д. Живот и обичаји народни у Лесковачкоj Морави. Београд, 1958. [СЕЗб. Књ. 70].
  • ЕБ - Етнография на България. София, 1984. Т. 3.
  • ЖС - Живая старина. С.-Петербург.
  • Завойко 1914 - Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3/4.
  • Заглада 1929 - Заглада Н. Побут селянскої дитини. Київ, 1929 [Матеріяли до етнології. Т. 1. С. 1-180].
  • Захариев 1918 - Захариев Й. Кюстендилско краище. София, 1918 [СбНУ. Кн. 32].
  • Зеленин 1914-1916 - Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Петроград, 1915. Вып. 1-3.
  • Златковић 1989 - Златковић Д. Фразеологиjа страха и наде у пиротском говору. Београд, 1989.
  • Иваницкий 1890 - Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. М., 1890.
  • Кашуба, Мартынова 1997 - Кашуба М.С., Мартынова М.Ю. Югославянские народы // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997. С. 59-97.
  • Китевски 1982 - Китевски М. Обичаи и верувања од Дебарца (Охридско) поврзани со раѓањето на децата // Македонски фолклор. Скопjе, 1982. Год.XV. Бр. 29-30. С. 125-130.
  • Колева 1981 - Колева Т.А. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.
  • Кухаронак 1993 - Кухаронак Т.I. Радзiнныя звычаi i абрады беларусаў. Мінск, 1993.
  • Лилек 1894 - Лилек Е. Вjерске старине из Босне и Херцеговине. IV. // GZM. 1894. [Knj.] 6. S. 631-674.
  • Логинов 1993 - Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993.
  • Малинов 2001 - Малинов З. Посмртни обичаи во Брегалничката област. Скопjе, 2001.
  • Маринов 1914 - Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914 [СбНУ. Кн. 28].
  • Миков 1992 - Миков Л. Ритуална кражба // Българска етнография. 1992. № 2. С. 26-33.
  • Милићевић 1984 - Милићевић М. Ђ. Живот Срба сељака. Београд, 1984 [Изд. 2].
  • Милојевић-Радовић 1958 - Милојевић-Радовић Д. Обичаји о рођењу и одгоју деце у Поречу // ГЕМБ. 1958. Књ. 21.
  • Милосављевић 1913 - Милосављевић С. Српски народни обичаји из среза Хомољског. Београд, 1913. [СЕЗб. Књ. 65].
  • Миодраговић 1914 - Миодраговић J. Народна педагогиjа у Срба. Београд, 1914.
  • Николић 1957 - Николић В. Народна ношња у Шумадискоj Колубарии // Гласник Етнографског Института. Београд, 1957. Књ. 2-3.
  • Николић-Стојанчевић 1974 - Николић-Стојанчевић В. Врањско Поморавље. Београд, 1974. [СЕЗб. Књ. 86].
  • ПА - Полесский архив Института славяноведения. Москва.
  • Павлов 1897 – Павлов А.С. Номоканон при Большом требнике. М., 1897.
  • Павловић 1929 - Павловић Ј. Малешево и Малешевци (етнолошка испитивања). Београд, 1929.
  • Пантелић 1974 - Пантелић Н. Етнолошка грађа из Буџака // ГЕМБ. 1974. Књ. 37.
  • Плотникова, Усачева 1999 - Плотникова А.А., Усачева В.В. Дом // Славянские древности. Энолингвистический словарь / Под ред Н.И.Толстого. М., 1999. Т.2. С. 116-120.
  • Поповичева 1999 - Поповичева И.В. Структура и семантика родильно-крестильного обрядового текста (на материале тамбовских говоров). Дисс. канд. филол. наук.
  • СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София.
  • СЕЗб - Српски етнографски зборник. Београд.
  • СМР - Кулишић Ш., Петровић П.Ж., Пантелић Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.
  • Тановић 1927 - Тановић С. Српски народни обичаји у Ђевђелијској кази. Београд, 1927. [СЕЗб. Књ. 40].
  • Толстая 1992 - Толстая С.М. Магия против смерти // Балканские чтения - 2. Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы. М., 1992. С. 52-58.
  • Толстая 1997 - Толстая С.М. Из полесской обрядовой лексики: нашлось дитя // Український діалектолоічний збірник. Кн. 3. Пам'яти Тетяни Назарової. Київ, 1997. С. 287-292.
  • Толстая 1999 - Толстая С.М. Измерение // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред Н.И.Толстого. М., 1999. Т.2. С.397-399.
  • Толстые 1993 - Толстой Н.И., Толстая С.М. Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *vesel-) // Славянское языкознание. Доклады российской делегации на XI Международном съезде славистов. М., 1993. С. 162-186.
  • Толстые 1998 - Толстой Н.И., Толстая С.М. Имя в контексте народной культуры // Проблемы славянского языкознания. Три доклада к XII Междунар. съезду славистов. М., 1998. С. 88-125.
  • Филиповић 1949 - Филиповић М. Живот и обичај народни у Височкој Нахији. Београд, 1949. [СЕЗб. Књ. 61].
  • Филиповић 1967 - Филиповић М. Различита етнолошка грађа // СЕЗб. 1967. Књ. 80.
  • Филиповић 1972 - Филиповић М. Таковци (етнолошка посматрања). Београд, 1972 [СЕЗб. Књ. 84].
  • Шапкарев 1968 - Шапкарев К.А. Сборник от български народни умотворения. София, 1968. Т. 1.
  • Шейн 1893 - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1893. Т. 2.
  • Шейн 1902 - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т. 3.
  • Шневаjc 1929 - Шневаjc Е. Главни елементи самртних обичаја код Срба и Хрвата // Гласник Скопског научног друштва. Књ. V. Скопље, 1929. С. 1-20 (263-282).
  • ЭС - Этнографический сборник. СПб., 1853-1864. Вып. 1-6.
  • Bystron 1916 - Bysron J.S. Slowianskie obrzedy rodzinne. Obrzedy, zwiazane z narodzieniem dziecka. Krakow, 1916.
  • Chorvathova 1984 - Chorvathova L'. Rodinne zvykoslovie // Narodopisne informacie. Bratislava, 1984. C. 1. S. 94-184.
  • Dragicevic 1907 - Dragicevic T. Narodne praznovjerice // GZM. 1907.
  • Federowski 1897 - Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897. T.1.
  • Filipovic 1969 - Filipovic M. Prilozi etnoloskom poznavanju Severoistocne Bosne. Sarajevo, 1969.
  • GZM - Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine. Sarajevo.
  • Hangi 1906 - Hangi A. Zivot i obicaji Muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, 1906.
  • Kolberg 11 - Kolberg O. Dziela wszystkie. T. 11. Poznanskie. Cz. 3. Wroclaw; Poznan, 1963.
  • Kolberg 29 - Kolberg O. Dziela wszystkie. T. 29. Pokucie. Cz. 3. Wroclaw; Poznan, 1962.
  • Rajkovic 1981 - Rajkovic Z. Obicaji otoka Zlarina // Narodna umjetnost. Zagreb, 1981. Knj. 18. S. 221-255.
  • Vukanovic 1986 - Vukanovic T. Srbi na Kosovu. Vranje, 1986. T.2.


  • загрузка...


Молитвы и заговоры