Картина мира в медицинских заговорах

загрузка...

А.В. Логинова

Достаточно сложно описать общефольклорную модель мира, так как практически в каждом фольклорном жанре рисуется своя определенная модель мира. Поэтому такое описание возможно после восстановления частично пересекающихся жанровых «картин». Народная картина мира, спроецированная на определенный жанр, может быть определена как «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте”[1]. При этом мир понимается как человек и среда в их взаимодействии, или как результат переработки информации о среде и о человеке. Формирование модели мира происходит в два этапа: сначала первичные данные воспринимаются органами чувств и затем подвергаются вторичной перекодировке с помощью знаковых систем, и в первую очередь языка. Мир традиционного фольклора замкнутый, количество происходящих ситуаций ограничено и исчислимо. Человек лишен индивидуальности и является неотъемлемой частью фольклорного социума. С. Е. Никитина пишет: «его голова и ноги, грудь и плечи, сердце и душа включены в набор стандартных ситуаций, где они участвуют как субъекты, объекты или инструменты»[2]. Человек в этом мире действует, выказывает свои чувства вовне, делая их «овеществленными, видимыми и слышимыми», поэтому этот мир «вещный, экстравертный»[3]. Картина или модель мира «реализуется не как систематизация эмпирической информации, но как сочетание разных семиотических воплощений, ни одно из которых не является независимым: все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой и подчиняются»[4]. В самом общем виде картину мира можно определить как комплекс знаний о мире, об устройстве и функционировании макрокосма и микрокосма, которую можно считать в известной степени универсальной для человеческого менталитета в целом[5].

Разные кодовые системы позволяют реализовываться универсальным знаковым комплексам модели мира. Основой кодов могут быть разные фрагменты, персонажи, объекты мира. Так, например, формируются астральный, вегетативный, зооморфный, антропоморфный, одористический, числовой и другие коды. Каждый код имеет свою, определенную область действия, и их сосуществование в модели мира подразумевает иерархическую классификацию. Трудно не согласится с утверждением Т. В. Цивьян: «весь этот сложный конгломерат на семантическом уровне един, поскольку он описывает один и тот же   объект — мир с точки зрения одного и того же субъекта — человека”[6]. Единство содержания позволяет совершать быстрый переход от одного кода к другому с помощью достаточно несложной процедуры, при условии знания некоторых необходимых условий. Уместно процитировать Т.И. Вендину: “Представления человека об окружающем его мире, и в частности о природе, формирует глубинную основу системы его ценностей. Отношение русского народа к <…> природе отразилось в чрезвычайно богатом и детализированном словаре, характеризующемся множественностью в наименовании одних и тех же реалий, различающимися способами семантического и словообразовательного маркирования”[7]. Так получается, что лексическая система языка отражает организованную классификацию человеческого опыта. “Как известно,— пишет Т. И. Вендина,— в любом языке предметы и явления внешнего мира могут быть интерпретированы либо изнутри (через внутреннюю форму слова, в которой как бы просвечивает семантическая мотивированность), либо извне (через определение, синтаксическую сочетаемость, дефиниции и ассоциации)”[8]. При помощи языковых средств человеческое сознание не просто дублирует окружающую действительность, но и определяет значимые признаки и свойства, выстраивая их в определенном порядке, то есть “объективный мир членится человеком с точки зрения категорий ценности”[9].

Отображение народной картины мира в медицинском заговоре может вестись по отдельным фрагментам текстов. Человек осваивает мир, «пропуская его через себя», моделируя окружающую действительность через оценку тех или иных предметов и явлений, в номинации которых сливается и познавательное и ценностное.  Несмотря на кажущуюся разнородность частей заговора, этот жанр представляет собой исключительно единую, целостную и самодовлеющую конструкцию, функционирующую именно как целое. В. Н. Топоров пишет: «Дух единства и целостности веет над заговором, начиная с колыбели, и он столь мощен, что способен все разное присуществить в единое»[10]. Мир заговора предельно заполнен и детализирован. Такая упорядоченная полнота представлена в заговоре синтетически, она включена в единую и законченную картину, все составляющие которой органически объединяются в целое, в заговорный универсум. «При этом существенно,— как отмечает Топоров,— что полнота, синтетичность и универсальность в отличие от таких жанров, как сказка, былина, песня, претендующими тоже на обладание этими качествами, хотя и в «своем» варианте, представлены в заговоре как бы сразу и присутствуют в идеале в каждом достаточно полном заговорном тексте, не требуя для себя специальной экспликации»[11].

В качестве примеров можно привести следующие заговоры: «От лихоманки. Лягу благословясь, встану перекрестясь, выйду из избы дверьми, из двора воротами, под западну сторону. Под западной стороной стоят четыре евангелиста: первый Марк, второй Лука, третий Иван Пятитечий, четвертый Иуда. Подойду к ним и взвосвасти: «Все вы четыре евангелиста, подите к рабу Михаилу, сымайте, срывайте с раба Михайла лихую лихоту, лихорадку-лихоманку, комуху-лапуху трясучу, ломучу, скорбучу, трясу-трясучу, трясу-ломучу, трясу-скорбучу, херьте ее и принимайте ее, и понесите ее и бросайте ее в огонь и пламя, в кирпищатую печь, во камень серовик, прислоняйте ее железной заслонкой, приприте ее железной клюкой, печатайте ее именем Господним, светлым Христовым Воскресением днем при красном солнышке, ночью при полном месяце, при сходимом красном солнышке. Будьте мои слова крепки и емки»[12]; «Стану, благословясь, пойду, перекрестясь, стану я, раб Божий, помолюсь, благословлюсь, пойду во чисто поле, под красное солнце, под светлый месяц, под частые звезды, под полетные облака. Стану я, раб Божий, во чисто поле, на ровное место. Что на том ли на престоле на Господнем облаками облачусь, небесами покроюсь, на главу положу венец — солнышко красное, подпояшуся светлыми зорями, обтычуся светлыми звездами, что — вострыми стрелами. Небо ты, небо, праведное солнце, ты, небо, видишь, ты, небо, слышишь, благослови меня, раба Божьего, исцелить и поправить раба Божьего во веки веков. Аминь»[13].

Жанр заговора можно определить как энциклопедический. В. Н. Топоров останавливается на следующем моменте: «среди других жанров он (заговор) выделяется полнотой состава, организованностью его частей в соответствии с неким ведущим признаком и, наконец, возможностью легкого и быстрого обозрения всего заговорного знания»[14]. В тексте материал передается по разным тематико-семантическим группам с установкой на полное перечисление предметного состава каждой из таких групп, на абсолютную исчерпываемость её, позволяющую с соответствующей полнотой увидеть и отражаемое и представляемое в заговоре целое. Перечисляются части пространства, временные категории, персонажи, бытовые предметы, части человеческого тела, соотносимые с элементами структуры мира и перечнем всех болезней[15]. Например: «От младенки. Во имя Отца и Сына, от зубов, от волосов, от быстрых глаз, от стрешного, от поперешного, от беззубого, от двоезубого, от женого, от двоеженого, троеженого, от девки пустоволоски, от баба долговолоски, от жены поперечины. Есть в Волге китай рыба. Как эту китую рыбу никто не может изловить, употребить «так бы там Гарвила никто не мог изловить и употребить. Все апостолы, все угодники, поставьте по старому, по сырой земле ходить, по белу свету глядеть, от белого глазу, от серого глазу, от желтого глазу. Уроки-призоры, с ветру пришли, на ветер подите, с темного лесу, с быстрых рек. Как на престоле крест сохраняется, так бы и раб Гарвила от младенки, от уроков, от призору, от злых людей, от супостателей сохранялся, от своей лихой думы. Будьте мои слова крепки и емки. Аминь»[16].

В заговоре исчерпывающе дается состав мира, полностью подчиненный организующему началу, таким образом, в этом мире не остается практически ничего, чему мог бы быть нанесен «безнаказанный» вред. Человек в заговоре рассматривается со стороны слабости, уязвимости, это может быть как недостача, так и болезнь. В заговоре «все универсально уязвимо и угрожаемо <…> в той же степени, в какой мир и здоровый благополучный человек универсально целостны и ограждены от опасностей»[17]. Если положительное состояние переходит в отрицательное или появляется угроза такого перехода или нарушения гармонии, прибегают к помощи заговора, изначально несущего установку на положительный смысл человека и мира. (Например: «У рабе (имя) ни скорбей, ни болезней, не болело бы, не мозжело бы грудницы. Откуда пришло, туда и поди. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь, аминь, аминь»[18]). «Выстраивая упорядоченные структуры элементов макро- и микрокосма,— пишет В. Н. Топоров,— заговор как бы стремится эту накопленную «благую» инерцию передать и страждущему, чтобы помочь ему, она распространяется с «мира» на «человека», личную на судьбу и может вовлечь человека в общее большое и благое поле. Благость задана в заговоре, в его нравственном пространстве, изначально как необходимое условие <…> как смысл мира, человека, его жизни»[19]. Например: «Под окном у меня, под наличником есть три меча, три святителя: есть Кузьма, и Демьян, и отец Симеон. И отправляются они в путь-дороженьку на сей день Господний, и попадае им навстречу двенадцать дев, все идут косматые, волосатые и беспоясые. Вот у них святые и спрашивают: «Чьи вы дочери?» Отвечают они: «мы дочери идоловы». — «А куда вы пошли?» — «А пошли мы людей губить, костей ломать и сыру землю глодать». А святые на них вынимают сабли вострые и ладят им головы (рубить). Они смолилися (взмолилися) им: « Кузьма, и Демьян, и отец Симеон, не казните вы нас». — «Кто на день эту молитву читает, мы в тот дом не зайдем». Отныне и по веку и век до веку. Окнам — молитва, дверям — аминь, жоратку — молитва, заслону — аминь»[20].

Именно в заговорах, которые сохраняют внутрикультурную информацию в максимально сжатом виде, можно найти, а по ним и восстановить более полно либо полностью утраченные, либо максимально сокращенные в других жанрах элементы комплекса представлений о мире. Прежде всего, это относится к составляющим, определяющим пространственные координаты универсума. С. Г. Шиндин пишет: «Набор универсальных семиотических оппозиций, описывающих содержательный уровень всего корпуса заговорных текстов <…> сводим к двум коррелирующим оппозициям жизнь-смерть и свой-чужой, характеризующим соответственно экзистенциальный и идеологический аспекты бытия и, в свою очередь, являющимися частными манифестациями глобального инвариативного противопоставления хаос-порядок»[21]. Несмотря на утраченную в большинстве своем связь заговора с ритуалом, можно говорить о «некоем содержательном инварианте, выводимом из всего корпуса заговоров и совпадающем с архетипической, универсальной для мифов творения трехчленной моделью исходный хаос — вмешательство верховной силы — упорядоченный космос»[22].

Магическое действие и слово ориентированно на скрытый или явный контакт с потусторонним явлением или персонажем для изменения ситуации, сложившейся в реальном мире, или для получения информации. Прагматическая задача заговорного текста — это словесное магическое воздействие на ситуацию с целью ее изменения[23]. Основная функция магического акта реализуется через выход в “межмирный хронотоп[J1] [24].

В основе сюжета большинства русских заговоров с нарративной структурой, и в том числе заговоров от болезней, лежит путь героя. Помимо объяснений об отражении в передвижении стремления достигнуть места совершения ритуала (на метатекстуальном уровне) и отображения идеи посещения иного мира для устранения возникшей ущербности (на семантическом уровне), как отмечает С. Г. Шиндин, «образ пути мог актуализировать вследствие присутствия в магической практике представления о тесной взаимосвязанности события макро- и микрокосмического порядка и о возможности непосредственно воздействовать на жизнь индивидуума и коллектива через активное приобщение к космосу, абсолютной суммацией, эквивалентом которого является путь»[25]. Заговорная модель мира предполагает семантическую амбивалентность, обусловленную отсутствием четких границ внутреннего пространства верхнего и нижнего миров. Путь, который держит герой заговора, пролегает в потустороннем, чужом для него пространстве; как и процесс выхода из своего дома, процесс движения к наивысшему сакральному локусу универсума изображается очень подробно. «Возрастающая степень амбивалентности в описании этой части ритуальной программы предопределяется двумя обстоятельствами: во-первых, герой уже находится вне своего, привычного и охраняющего пространства, в силу чего уровень негарантированности резко возрастает, и, во-вторых, встреча героя с представителями сверхъестественного мира, являющаяся главным стимулом совершаемого им пути, может не состояться из-за вредительства злокозненных существ или несоблюдения правил выполнения ритуальных действий»[26]. И в том и в другом случае существует угроза сохранения исходной недостачи, ущербности и приобретения новых отклонений от нормы, связываемых с прямой опасностью для существования.

Здесь можно провести параллель медицинского заговора с волшебной сказкой. Так С. Г. Шиндин, например, считает, что «явная избыточность информации космогонического, хронотопического порядка, обнаруживаемая в текстах обоего типа, позволяет предположить, что в заговорных и сказочных текстах используются одни и те же элементы пространственного кода универсальной наджанровой модели мира всей восточнославянской мифологической традиции (точнее, те из них, что структурируют потустороннее пространство)»[27]. Такое совпадение можно во многом объяснить тем, что оба жанра с максимальной полнотой отражают понятия о допустимости нейтрализации или ликвидации какой-либо недостачи, ущербности, опасности (психофизиологического, бытового, экзистенциального, социального свойства), чего-то, маркированного отрицательным смыслом,  и достижения более высокого статуса или восстановления положительных качеств посредством обращения к существу, олицетворяющему верховную власть в верхнем или нижнем мире.

В большинстве заговоров кульминационным моментом пути героя становится не достижение центра мира, образ которого присутствует во всех более или менее полных (по структуре) заговоров, а встреча с представителем потустороннего мира. Контакт с ним может оформляться двумя наиболее общими способами: «как встреча в процессе следования по пути или как встреча в конечной точке маршрута, но независимо от того, где она происходит, место ее совершения осмысляется как центральный локус универсума»[28]. Например: «Выходила раба Божья (имя) из двери в двери, из ворот в ворота, во чистое поле, под светел месяц, под частые звезды. Идет путем-дорогой в Иерусалим. В им (нем) двое ворот, лежит бел камень Алатырь. На этом камне сидели тридевять девиц, тридевять девиц, тридевять девиц, они баяли-рассуждали, как в мир идти, мирские кости трясти. Услыхал их батюшка Морон, они ему взмолилися, они ему поклонилися: «Отпусти нас, батюшка Морон, век по веки не пойдем мы в этот дом». Так на рабу Божью (имя) век по веки не было, век по веки не было, век по веки не было»[29].

В более общем смысле  картина мира в медицинских заговорах предполагает двухуровневое персонажное деление: уровень нечеловеческих существ (это могут быть как покровители, доброжелатели, спасители человека, положительные”, “добрые” персонажи потустороннего мира, так и вредители, недоброжелатели, “отрицательные”, “злые” персонажи) и уровень человека.

Отношения человека и нечеловека можно определить принципом “разделения владений”. Люди находятся обычно в зависимом положении по отношению к мифологическим персонажам. Мир последних мыслится как сосуществующий с человеческим, во многом противоположный или противодействующий ему. Иначе их можно было бы не разделять. Отсюда можно сделать вывод, что демонологические представления определяют во многом поведение человека (так, например, можно объяснить появление многочисленных запретов в жизни, быту). Человек может обезопаситься от вторжения в его мир потусторонних персонажей соблюдением определённых правил поведения. Обычно в народном представлении за конкретным мифологическим персонажем закрепляется определённый характер, он выполняет вполне конкретные функции, которые выделяют его из ряда ему подобных “существ”. Например, ему может быть присуща большая или меньшая активность и воздействие, влияние на жизнь человека. Такое происходит из-за того, что человек персонифицирует и наделяет его определёнными чертами, например: “На море на Океане, на острове на Буяне стоит сыр дуб; под тем сырым дубом сидит святой отец Пафнутий с тремя братиями и списки... его обретоша двенадцать девиц, двенадцать сестёр Иродовых. Речет им святой отец: “Куда вы грядоша, простоволосыя, беспоясыя и безобразныя?” Рекут ему двенадцать девиц, двенадцать сестёр Иродовых: “Ой еси, святой отец Пафнутий! Посланы мы от Ирода в мир православный тела их трясти и кости их мождати.” Речет святой отец: “Не пущу я вас в мир православный тела их трясти и кости их мождати. Расколю я про вас двенадцать прутьев железных, и стану я вас наказывать по три зари утренних и по три зари вечерних, каждыи раз по тысящи.” Рекут ему двенадцать девиц, двенадцать сестер Иродовых: “Ой еси, святой отец Пафнутий! Спиши ты имя свое, аще кто имя твое в доме имя твое помянет и прчитает, к тому дому не приступим, к рабу Божию” (имя рек). Аминь”[30].

При помощи заговора, то есть магической функцией  обрядового слова, человек оказывает воздействие на окружающий мир или выше него стоящую силу. Болезнь в заговоре представляется как личное существо, вполне телесное и материальное: “Встану я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота, путём дорогой к синему морю. У этого моря стоит древо, на этом древе коркалите стоят Кузьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники. Павел сказал мне: “Для чего же выходят из моря-океана женщены простоволосые, для чего оне по миру ходят, от сна, от еды, сосут кровь, тянут, как червь, точат черную печень, пилят пилами желтые кости-суставы? Здесь вам не житье-жилище, не прохладно. Ступайте вы в болото, в глубокое озеро, за быстрые реки, темные боры. Там для вас кроватки поставлены песовые, перины пуховые, подушки перяные. Там явства сахарные, напитки и медовые. Там будет вам житье-жилище, прохладилище по сей час, по сей день”. Слово мое, раба Божьего (имя), крепко-крепко. Аминь[J2] [J3] [J4] [31], или “На море, на океане, на острове, на буяне, стоит дуб таратынский. На тот дуб слетались 12 недуг, 12 золотух. Расходитесь, вы, недуги, родные сестры золотухи, по пням, по колодам, по гнилым по болотам, из раба (имя)”[32]. С ней можно разговаривать, к ней можно обратиться с приказанием уйти, её можно обмануть, запугать, можно попросить не приходить, не нападать или уйти, покинуть больного: “Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Полуношница Анна Ивановна, по ночам не ходи, рабы Божьей (имя рек) не буди! Вот тебе работа: днем играй пестом да ступой, а ночью матицей. Во веки веков. Аминь”[33], “Ячмень, ячмень, на тебе кукиш; что хочешь, то купишь; купи себе топорок, руби себя поперек[J5] [J6] [J7] !”[34].

Заговоры от грыжи:

1) Я- рысь, а ты- грызь.       я есть хочу,

Я вчера не вечерила,       я тебе укушу,

сегодня не обедала,        я тебе зъем!

2) Ты, грыженька, не грызи

рабы Божьей Риты ногу!

Грызи пень и колоду,

дерево скрипучее.

С ныне до века веков. Аминь[J8] [J9] [35].

В своей основе заговор коммуникативен, он рассчитан на контакт с потусторонними силами, обращение к персонажу иного мира. Это обращение может быть направлено не только к покровителю, заступнику, но и непосредственно к тому, от кого или от чьего присутствия хотят избавиться: «Уроки, прикосы, туда подите, откуда пришли»[36]; «Прикосы-обороки, скатитесь-свалитесь с рабы Божьей (имя) в темный лес.  Грызите гнилу колоду. Аминь»[37]; «На море-океане, на остром (высоком?) кургане стоит дуб, под ду­бом — куст, под кустом — черная руна, под той руной — черная змея-скоропея с малыми скоропеуатами. Змея-скоропея, вынимай своих ско-ропеуат, лютых, летучих, норовых, полевых, щелевых, желтохвостых,зеленых, краснопузых, болотных, земляных, водяных. А не вынешь свое жало, пойду к лихому архангелу, зажгу гнилую колоду, весь ваш род и племя выжгу и выгоню. И змея-скоропея, вынимай свое жало поско­рей от рабы (или: от скотины). Не я тебя выкликаю. Мать выклика­ет, Пресвятая Богородица. Словами своими святыми вызывала и ду­хом выдувала. Аминь»[38].

В текстах заговоров мир условно «приспосабливается к словам»[39] с помощью категорий, либо содержащих обязательство говорящего что-либо сделать (комиссивы), либо цель которых добиться, чтобы нечто совершил сам адресат (директивы). Последние в формах просьб, приказов, запретов, заклинаний и т.п. вполне характерны для обрядового речевого поведения, особенно для апотропеических текстов. А комиссивы, действие которых направленно на самого говорящего, встречаются реже, так как оберег направлен вовне и носит в большинстве своем императивный характер. Однако в заговорах вполне гармонично сочетаются эти две категории. Например: «Стану я, раба Божия Александра, благословясь, пой­ду перекрестясь, из избы в двери, из ворот в ворота, под востошную сторону, под полуденную. Навстречу мне Исус Христос. Возмолюсь я, раба Божия Александра: "Батюшко Исус Христос, пособи мне от 12 сестер, от полуночных, от полуденных". — "Отойдите вы от раба Божья Демьяна, подойдите вы на моха, на болота, на пустые места, на Афонские горы, в темной лес!" Будьте мои слова крепки, крепче камня, крепче укладу. Положу я ключ-камень в окиян синее море, Замкну вас крепким замком. Аминь»[40].

Заговор как сакральный текст должен содержать гарантированное, обязательное воздействие на окружающий мир. Е. Е. Левкиевская отмечает: «функционирование в качестве апотропеев высказываний, которые в обыденной речи служат для того, чтобы описывать мир, а не изменять его, говорит о том, что в сакральной речи способностью «приспосабли­вать мир к словам» обладают такие типы высказываний, которые обычно служат лишь для описания мира»[41]. Эта особенность связана с тем, что апотропеические высказывания обладают не только конкретными целями, но и несут задачу создания безопасной ситуации. Если речевой акт совершен правильно, с соблюдением всех условий, а при произнесении заговора совершается еще определенный обряд, то цель, данного текста, обязательно будет выполнена (например, болезнь не настигнет человека). Е. Е. Левкиевская пишет: «Обязательной целью апотропеического вы­сказывания (как и любого другого, функционирующего в сакральной си­туации) является непосредственное воздействие на мир, создание безо­пасной ситуации, какой бы ни была конкретная, выраженная в тексте цель (просьба, приказ, заклятие и пр.). Такую цель, присущую всем сакраль­ным текстам, можно назвать креативной»[42]. Для выражения креативной цели в текстах используются высказывания, в обыденной речи сообщающие положение дел и отвечающие за истинность сообщений, причем в сакральной речи не несущие информацию. Если в заговорном тексте встречается, например, выражение «Загрызаю я грязь всякую. Поганую болезнь я загрызаю. Я осиновым колом забиваю от недовиков»[43], это не описание действий, а их фактическое совершение. Вербальные формулы приведенного типа могли произноситься либо вместе с совершением аналогичных магических действий, либо самостоятельно. «В различных  видах утверждений глагол приравнен к действию. Фактически высказывание, содержащее утверждение, — это вербально выраженное магическое действие»[44].

Заговор — это не просто фольклорный текст, но и вполне конкретное действие, конкретного деятеля с конкретными предметами, то есть можно сказать, что заговор есть обряд, обряд окказиональный, выполняемый по случаю. «Случай этот,— пишет        Н. И. Толстой,— чаще всего оказывается какой-либо внезапной, реже периодической болезнью, физической или душевной, которую нужно устранить, изгнать, иногда предотвратить, а в исключительных условиях <…> “напустить”, “нагнать”»[45].

Каждый обряд может быть описан как определенный текст, как некоторая последовательность упорядоченных символов, выраженная обрядовым синтаксисом. «Обрядовый символ может выражаться в трех основных обликах: реальном (предметном), акциональном (действенном), вербальном (речевом)»[46].

Так Н. И. Толстой считает, что традиционный обряд «представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам: акциональному (обряд — последовательность определенных ритуальных действий), реальному, или предметному (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами), вербальному (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания и т.п., сюда же относятся терминология и имена), а также персональному (ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресованы определенным лицам и персонажам), локативному (действия приурочены к ритуально значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы — вверх, вниз, вглубь и т.д.), темпоральному (действия, как правило, производятся в определенное время года, суток, до или после какого-либо события семейного или социального и т.п.), музыкальному (в сочетании со словом или независимо), изобразительному (изобразительные символы ритуальных предметов, пищи, одежды, утвари и т.п.) и т.д»[47]. Элементы обрядового текста семиотически маркированы по отношению к своему «природному» прототипу и поэтому вторичны: действие, предмет выступают в обряде не в обиходном, практическом значении, а в символической, ритуальной функции.

Текст заговора соотносит сверхъестественный и человеческий уровни. Таким образом, цель заговора от болезни — посредством обращения в “запредельный мир” достичь нормального взаимоотношения двух миров (человеческого и потустороннего), которое было нарушено. В заговорах от болезней вследствие вторжения потусторонних сил на “территорию” человека такое нарушение происходит из-за проникновения болезни в организм человека (нарушение границы двух миров). Болезнь вступает в контакт с человеком, проникает на человеческий уровень. Это персонаж, который, относясь к потустороннему миру, имеет непосредственную функцию проникнуть в мир человека и навредить ему. Здесь нужно сказать о связи болезни не только с человеком больным, болеющим или определенным как должный заболеть, но и с тем, кто насылает болезнь — это может быть как человек, так и персонаж нечеловеческого уровня, или кто призван избавить от нее — это чаще всего обитатель иного мира. В народном  представлении каждому мифологическому персонажу отведены свои роли и место в универсуме. Также за ним закрепляется определенный набор признаков, отличительных особенностей и функций, позволяющих полнее не только раскрыть и понять место персонажа и его положение на том или ином уровне, но и полнее восстановить общую единую народную картину мира.



[1] Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. С. 5.

[2] Никитина С.Е. Сердце и душа фольклорного человека.// Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М., 1999. С. 27.

[3] Там же. С. 26.

[4] Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 5.

[5] Головачева А.В. Картина мира и модель мира в прагматике заговора.// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.— М., 1993. С.196.

[6] Цивьян Т.В. Указ. соч. С. 6.

[7] Вендина Т.И. Русская языковая картина мира сквозь призму словообразования (макрокосм). М., 1998. С. 203.

[8] Там же. С. 8.

[9] Там же.

[10] Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). 1. О природе заговора и его статусе.// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.— М., 1993. С. 3.

[11] Там же. С. 9.

[12] Лечебные “наговоры” из собрания А. А. Савельева. М., 1990. С.8

[13] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 353.

[14] Топоров В.Н. Указ. соч. С. 9.

[15] Там же. С. 10.

[16] Лечебные “наговоры” из собрания А. А. Савельева. М., 1990. С.12

[17] Топоров В.Н. Указ. соч. С. 11.

[18] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 246.

[19] Топоров В.Н. Указ. соч.. С. 11.

[20] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 274.

[21] Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: образ центра мира.// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.— М., 1993. С. 108.

[22] Там же. С. 109.

[23] Головачева А.В. Указ. соч.  С. 198.

[24] Харитонова В.И. Магическое заклинательное действо как коммуникативный акт: с кем общается заклинатель?// В. И. Харитонова. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. М., 1995. С. 17.

[25] Шиндин С.Г. Указ. соч.  С. 111.

[26] Там же. С. 109.

[27] Там же. С. 121-122.

[28] Там же С.121.

[29] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 275.

[30] Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. СПб., 1996.

[31] Лечебные “наговоры” из собрания А. А. Савельева. М., 1990. С.8.

[32] Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В.Н.Тенищева. М., 1991. С. 240-241

[33] Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. Спб., 1996.

[34] Там же. № 84.

[35] Разумовская Е.Н. Современная заговорная традиция некоторых районов русского Северо-запада (по полевым материалам 1973-1988 годов).// Русский фольклор. Вып. XXVII. 1993. С. 58.

[36] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 323.

[37] Там же.

[38] Там же. С. 300.

[39] Левкиевская Е.Е. Славянский оберег как действие.// Конференция «Слово как действие». Тезисы докладов. М., 1998. С. 48.

[40] Лечебные “наговоры” из собрания А. А. Савельева. М., 1990. С.10.

[41] Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 49.

[42] Там же.

[43] Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993гг. М., 1998. С. 250.

[44] Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 50.

[45] Толстой Н.И. Из наблюдений над полесскими заговорами.// Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 447.

[46] Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов.// Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 63.

[47] Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа.// Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 167-168.

 


 [J1] Page: 2 Харитонова В. И.. Магическое заклинательное действо как коммуникативный акт: с кем общается заклинатель?// В. И. Харитонова. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. М., 1995 

 
[J2]Page: 3 Лечебные “наговоры” из собрания А. А. Савельева. М., 1990, №12

  [J4] Page: 3

  [J5] Page: 3 Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. Спб., 1996, №№61, 84  

  [J6] Page: 3

  [J7] Page: 3

  [J8] Page: 3 Разумовская Е. Н. Современная заговорная традиция некоторых районов русского Северо-запада (по полевым материалам 1973-1988 годов). // Русский фольклор, вып XXVII. 1993.

  [J9] Page: 3



загрузка...


Молитвы и заговоры